Универсум морали /Фёдоров Ю. М. - 1992/
Фёдоров Юрий Михайлович
Скачать:
В книге излагается авторская концепция морали как особого универсума нравственных значений, структура которого является релевантной структуре бытия Человека, включающей в себя космическую, родовую, социальную и природную «онтологические ниши».
В работе рассматриваются сущность и содержание истинных и ложных форм морали, структура нравственного менталитета, предлагается способ построения систем этического знания, основывающийся на признании онтологического статуса морального субъекта.
Книга издана на средства Тюменского отделения Фонда социального развития России «Возрождение».
Предисловие
В ПОСТМОДЕРНИСТСКОМ МИРЕ
Работа Ю. М. Федорова поразительна уже своим незнанием. В ней построена удивительно целостная и стройная концепция уровней человеческого бытия и соответствующих им ментальных структур и изложена концепция морали как особого универсума нравственных значений, структура которых является релевантной структуре бытия человека, заключающего в себя космический, родовой, социальный и природный универсумы.
В работе дан анализ истинных и ложных форм сознания, структуры этического знания.
Логическая целостность, представленное движение морального сознания от протофеноменов морали к их феноменам, эпифеноменам и гиперфеноменам, яркий язык, системная целостность работы буквально ошеломляют. Но ошеломляют по-разному. Одних — захватывающей перспективой вытекающих из концепции следствий, которые могут возникнуть в самых различных областях познания, в том числе в анализе конфликта, при экспертизах социальных проектов и программ. Нахождение фундаментальных основ такой конкретной деятельности буквально разоблачает с этой точки зрения эмпиризм и невнятицу мелких схемок, подходов и проч.
Других ужасает системной мощью, почти давлением, обязательностью освоить концепцию ради решения простых вопросов. Здесь можно усмотреть объективацию личности автора и ее концептуальную представленность едва ли не как форму насилия над другими менее цельными натурами.
Я была свидетелем реальности подобных споров, оказавшись одновременно... на стороне тех и других. Меня восхищала построенная концепция и вместе с тем угнетала ее монистичность, классичность, ибо мир-то наш уже явно неклассический и даже, как говорят, постсовременный. В нем уже умерли все боги и все герои, он уже почти вернулся к свободе как пустоте. Казалось, что Ю. М. Федоров не чувствует этого, что он живет в мире цельном и полном смысла. Где он взял такой мир?
В результате этих размышлений я присоединяюсь к позиции первых, сторонников концепции. Для этого у меня есть ряд серьезных соображений.
1) Наиболее распространенной методологией на Западе является постмодернизм. Он связан с сознательным принятием ситуации смерти богов и героев, концепцией свободы и плюрализма, единственной реальности языка. Умберто Эко — ученый медиевист и писатель в романе «Имя Розы» дал блистательный образец применения постмодернистского подхода к монистическим, целостным мирам. В этой связи передо мной встает вопрос, а применима ли классика для анализа нашего разорванного, плюрального мира? Ю. М. Федоров дал мне на него ответ, который прежде я не находила.
Почему метод, сформированный в условиях колоссальных социальных сдвигов современности, оказался столь эффективным для исследования средневековья Умбертом Эко? Потому, что он раскрыл невидимую самому этому периоду сложность, противоречивость и многообразие. Постмодернистский метод, не видя в мире никаких сил, кроме самодвижения, нашел его в средневековье, которое думало о себе, что движется силой бога. Упорядоченное, структурированное пространство классики, налагаемое на разорванную целостность сегодняшнего дня (по аналогии), способно увидеть в ней ту связность, которую современность сама не находит. Оба эти акта — применение постмодернизма к средневековью и использование классических по характеру моделей к современности — являются актами не только познавательными, но и моральными. Первый открывает в средневековье свободу, которая была задавлена целостностью духа. Второй открывает в современности смысл, разорванный плюральностью и устремленностью к развитию мира. Смысл этот состоит в трансцендировании, выходе за пределы эмпирического бытия, если не к богу, то хотя бы к человеческому роду. В противном случае констатация реальности есть порождение новых витков распада, провокация его. Как отмечает западный социолог Д. Бауман, необходимо развивать не постмодернистскую социологию, соответствующую климату постмодернизма, а социологию, способную понимать постмодернистский мир. В этом смысле возрастает значение концепций, являющихся классическими по способу своего построения.
2) Ощущение насилия, которое оставляет любая целостная теория, не учитывает того, каким открытым и беззащитным становится его автор, когда он полностью разоблачается в этой концепции. Всякий пустышка может слыть умником из-за ловко сказанной фразы, скрыв за ней всю свою интеллектуальную несостоятельность. Автор миропонимающей концепции открыт для критики целиком. Он не лучше и не хуже, чем его концепция. Он такой. Он рискует. Но риск Ю. М. Федорова оправдан.
3) Концепция Ю. М. Федорова работает. Для понимания мира, для понимания самих себя. Она применена в исследовании Севера.
4) Она красива.
Нет ни малейшего сомнения, что его труд заслуживает публикации, что читатель, способный читать философские книги, найдет в этой работе явление и новую крупную философскую фигуру.
Олегу и Роману.
ВВЕДЕНИЕ
Несколько десятилетий отечественную этику в ее институциализированной форме занимал лишь вопрос о всеобщей нравственной гармонии социалистического общества. И, действительно, если так называемый «социалистический нравственный идеал» в основном нашел свое воплощение в жизнедеятельности человека, то в качестве фундаментальной проблемы для теоретизирующего этического сознания оставалась лишь задача описания этого воплощения. Но ведь эту познавательную цель можно воплотить, отталкиваясь от самого идеала, незачем лезть в «нравственную эмпирию». Реальная жизнь нравственного субъекта лежала далеко за пределами этической рефлексии.
Но вот зашатались устои тоталитаризма, и этика вынуждена была сличить свои теоретизмы с состоянием отражаемой ею морали. Теоретизирующая этика и реальный этос не узнали друг друга. Этика обнаружила, что имеет дело с какой-то «внеэтической моралью», а мораль — с «внеморальной этикой». Этика перестала «узнавать» свои эмпирические формы, так как они не вписывались в обозначенные ею контуры нравственного идеала, а мораль как практическая философия, утратив всякий интерес к высшей ферме нравственной рефлексии, заботящейся лишь о логической стройности своих теоретических построений, окончательно деэтизировалась, оказавшись в жестких объятиях социологии.
Возникла любопытная дилемма: либо наблюдаемые эмпирические факты в самом деле относятся к некой внеморальной сфере действительности, и тогда этика здесь ни при чем, либо этика в той форме, в какой она развивалась в условиях господства репрессивной идеологии, никакого отношения к реальной моральной практике не имеет, а потому должна быть или реконструирована под приоритеты исследования нравственной истины, или если не способна быть реконструированной в качестве порождения ложного сознания, должна быть предана забвению.
Помимо того, что причиной дивергенции этики и морали явился тоталитаризм в сфере бытия и духа, этическая рефлексия несла в себе и существенные как мировоззренческие, так и методологические изъяны, так как находилась в плену установок сциентизма. Морали нет вне субъекта, а этика упорно продолжала ее воспроизводить как нечто абсолютно объективированное, десубъективированное, пытаясь обнаружить бытие нравственного идеала за пределами онтологического статуса Человека.
Известно, что на протяжении ряда десятилетий отечественную философию, да и не только ее (достаточно вспомнить историю позитивизма), человек интересовал лишь в качестве объекта, наделенного сознанием, позволяющим ему адекватно отражать, воспроизводить, категоризовать другие объекты. Совершенно игнорировался Человек в качестве целостного и универсального Субъекта, наделенного в мировой иерархии особым онтологическим статусом.
Если человек не что иное, как совокупность внешних обстоятельств, условий и отношений, то его менталитет всего лишь их глубинная интериоризация и социализация, осуществляемая под регулятивным воздействием ценностно-нормативной системы.
Отсутствие в диалектическом и историческом материализме в том его виде, каким он представлен в традиционных марксистских разработках, категорий, фиксирующих особый онтологический статус человека, вполне логично объяснялось их адептами тем, что при рассмотрении истории в качестве объективного процесса в выделении подобного рода категорий нет никакой необходимости. Совершенно излишним при таком объектном подходе оказывается специальное выделение таких понятий, как субъект (83, с. 123), культура, мораль, дух, душа и проч. «Есть основание утверждать, — писал М.Я. Ковальзон, — что в том случае, когда мы рассматриваем общество как объективно функционирующую и развивающуюся систему, в нем нет культуры как особого общественного явления» (85, 132). Такая позиция, как правило, подкреплялась ссылками на основоположников марксизма, и чаще всего на К. Маркса. Развертывая классическую характеристику исторического материализма, он, как известно, в Предисловии к «Критике политической экономии» вполне обошелся без понятия «культура», поскольку оно органически не вписывалось в «набор категорий исторического материализма, который характеризует общество именно как объективно-функционирующую и развивающуюся систему» (85, 133). Однако при этом, естественно, опускался вопрос о том, насколько система объективистских положений о мире как целом, не учитывающая огромный класс его сущностных проявлений, может претендовать на статус мировоззренческой парадигмы.
Известно, что вопрос этот серьезно заботил самого К. Маркса, который, видимо, ясно сознавал всю ущербность и односторонность объектного подхода к реальности, оставляющего за рамками миросозерцания, может быть, самую существенную сторону мироздания. В «Тезисах о Фейербахе» он сетует на то, что предшествовавший материализм брал действительность или в форме объекта, или в форме созерцания, но отнюдь не субъективно (110, 3, 1). Однако и с возникновением марксизма объективистская тенденция в миропостижении не только сохранилась, но и усилилась. Человек оказался изгнанным из своего последнего убежища, из социологии, превратившейся в науку об объективных законах общественного развития, если и интересовавшейся индивидом, то лишь в качестве ансамбля интериоризованных социальных функций. Параллельно развивавшийся позитивизм окончательно вывел человека «за рамки» всеобщей картины мира, так как он своей субъективностью разрушал логические формулы, в которые усилиями сциентистов запаковывалась реальность. Постпозитивизм, пытающийся несколько реформировать методологические основания познавательной практики за счет включения в них так называемого личностного коэффициента, якобы служащего соединением субъективности и объективности (131, 39), все же преследует цели преодоления крайностей сциентизма и неявной апологии его принципиальных позиций, не <но?> не ставит перед собой задачу вернуть онтологический статус человеческой ментальности в миропонимающем учении.
Объектному подходу противостоит субъектный, являющийся наиболее органичным и традиционным для восточного типа миросозерцания. Он исходит из того, что в самом менталитете человека уже содержится вся информация о прошлом, настоящем и будущем мироздания. Квинтэссенцию этого подхода мы находим у Н. Бердяева, последовательно противопоставлявшего в своих работах объективации человечность. «По-настоящему, — пишет он, — существует лишь субъективный дух или дух, стоящий по ту сторону субъективного и объективного. Объективная духовность есть бессмысленное словосочетание. Духовность всегда «субъективная», она лежит вне объективации. Объективация есть как бы иссякание и омертвление духа. Духовность вне феноменального объективированного мира, она не из него развивается, она лишь прорывается в него... В истории мира мы видим объективацию духа. Но объективация противоположна трансцендированию» (25, 150). Как только во всеобщую картину мира органически вписывается субъект, наделяемый иерархией онтологических статусов, так сразу же «оживляется» огромный ряд понятий, фиксирующих разнообразные проявления его ментальной жизни, обретающих не только гносеологическую, но и мировоззренческую определенность. Мораль при таком подходе не просто одна из регулятивных систем поведения индивида в пространстве социальных отношений, а фундаментальная основа бытия, структурирующая мир.
Постклассический этап в развитии науки оказался сопряженным с мучительными поисками того «пересечения» объектного и субъектного подходов, который дает возможность в мировоззренческой схематике органично синтезировать величайшие достижения познавательных практик Востока и Запада. На пересечении этих подходов развивается, например, синергетика. От Востока синергетика восприняла и совершенствует идею целостности (все во всем) и идею общего закона, единого пути — пути Дао, — которому следуют и мир в целом, и человек в нем. А от Запада она берет традиции анализа, опору на эксперимент, общезначимость научных выводов, их транслируемость через научные тексты. Синергетика основана на идеях целостности и мира, и научного знания о нем, общности закономерностей развития объектов всех уровней материальной и духовной организации, нелинейности (т.е. многовариантности и необратимости), глубинной взаимосвязи хаоса и порядка (36, 8-9). Существенным недостатком синергетики, на наш взгляд, является то, что ее методологические и мировоззренческие установки все же ближе к объектному, нежели субъектному подходу. Это такой синтез двух основных тенденций в познавательной практике, который все же отдает приоритет Объекту над Субъектом. И это не случайно, так как синергетика призвана преодолеть крайности сциентизма, не поступаясь его основополагающими принципами и традициями. Чтобы устранить половинчатость в позиции синергетического взгляда на мир, необходимо встречное движение мысли, базирующееся не на категориях «чистого разума», а на образах мифологизированного сознания.
Культура современного типа философствования, на наш взгляд, должна исходить не только из признания гносеологического статуса Субъекта, но и из его многообразных онтологических функций. Человек не только объект, но и субъект всеобщего креативного процесса, определенным образом влияющий даже на космогенез. Назрела пора более радикального пересмотра «наследия», оставленного нам эпохой господства тоталитарного мышления в философии и, прежде всего, так называемой «научной идеологии», явившейся не только самой ложной из когда-либо существовавших, но и самой репрессивной, открыто апологетизировавшей сверхнасилие над человеком. Нужны принципиально новые мировоззренческие парадигмы, основывающиеся на признании приоритетности высших онтологий человека над низшими, репрезентирующие собой высшие, а главное — истинные формы его менталитета. Человек должен стать не только естественной предпосылкой, но и самоцелью философствования.
Центральной категорией нашего исследования выступает «нравственный универсум». Несомненно, у читателя возникнет резонный вопрос: почему автор для построения концепции, отражающей целостность морали, избрал столь архаичный термин, генезис которого восходит еще к становлению мифологического сознания и получил свое первоначальное концептуальное оформление на заре античной философии? Ведь существует современная, а главное, ставшая привычной категория «система морали» или «моральная система». В нашем исследовании универсум употребляется не в качестве синонима категории «система», а осознанно вопреки ей и, прежде всего, вопреки тому ее содержанию, которое «наработали» позитивисты, особенно логические. Понятие «система» настолько по своему глубинному смыслу «объективистское» и «внечеловеческое», что делает его практически непригодным для генерализации всей совокупности нравственных значений и феноменов в единую целостность. Может быть, по истечении времени, когда категория «система» превратится в такой же лексический архаизм, каким в наше время стал «универсум», стряхнув с нее «пыль времен», ей придадут иное значение и смысл, с тем чтобы освободить мировоззрение уже от другого «тоталитаристского» концепта. С преодолением позитивизма в этике должно появиться принципиально иное парадигмальное понятие, свободное от смыслов, привнесенных «внечеловечеким постижением человека».
Какие надежды возлагает автор, придавая категории «универсум» в этике функцию базовой?
Во-первых, категория «универсум» включает в себя всю тотальность связей и отношений реальности, тех которые были, существуют или могут возникнуть. Категория «система» вбирает в себя лишь строго определенную часть элементов универсума.
Во-вторых, универсум, как утверждал Лейбниц, есть «множество всех возможных миров», «единство многого», что позволяет свести в целостность все существующие формы морали (полиформизм морали) и иерархизировать их по парадигмальным основаниям. «Система» предполагает некоторую унификацию, стандартизацию феноменов морали, чтобы суметь подогнать их под «прокрустово ложе» своих структур. Более того, часть этих феноменов отсекается в связи с тем, что их «природа» не соответствует изначальным, системообразующим принципам. Вот почему, как правило, приходится строить не одну, а несколько «систем морали» (принцип дополнительности), чтобы они, перекрывая друг друга, позволили учесть и упорядочить наибольшее количество феноменов «дурной бесконечности» морали.
В-третьих, универсум древними чаще всего мыслился именно в качестве «человеческого универсума», в котором природная сущность человека и человеческая сущность природы органически были слиты в единую целостность. Категория «система» не позволяет центрировать все многообразие нравственных феноменов в сущности человека и предпочитает «эксцентриситет», фиксируя мораль за пределами микрокосмоса, чаще всего в отчужденных от него социальных структурах и институциях. Система «с порога» отторгает всё «человеческое», «субъективное» с тем, чтобы сохранить чистоту логизированных процедур, иначе «чужеродный» сциентизму элемент войдет в него в качестве «летального гена» и приведет к самоуничтожению «системы». Категория «универсум морали» втягивает в свои глубины и «объективированные», и «субъективированные» нравственные значения и феномены.
В-четвертых, категория «универсум» позволяет вновь обнаружить в морали синкретизм, нерасчленимость, целостность составляющих её нравственных феноменов, даёт возможность собрать человека, препарированного на множество элементов усилиями позитивизма.
Человек одновременно существует в иерархии «онтологических слоев» мироздания, укореняясь в каждом из них различными уровнями своей субъективной целостности. Его экзистенцию невозможно свести к какой-либо одной опредёленной сущности, к какой-то одной системе отношений. Он — носитель не только социальных, но и космических, родовых, природных сущностных сил. Человек живет не только в истинном, но и ложном мире, воспроизводит не только истинную, но и ложную форму сознания. Прояснить онтологическую структуру Субъекта и субъективную структуру Мироздания и позволяет категория «универсум».
Каковы теоретические предпосылки у концепции морали как универсума? Прежде всего это универсалистская тенденция в философии и этике, которая стала заметно угасать лишь с появлением и бурным развитием позитивистских представлений о мире, не нашедшем места для человека. Но при этом необходимо отметить, что эта линия продолжала какое-то время сопротивляться позитивизму трудами русских философов-космистов. Более того, она получила такое развитие, которое ставит русскую философскую школу в разряд общемировых достижений в культуре. Если бы эта линия не была безжалостно отсечена и, конечно же, не «бритвой Оккама», а «карающим мечом революции», то вряд ли логический позитивизм столь долгое время определял бы общее направление развития человеческой мысли. Долг возрождающейся отечественной философской и этической мысли — вернуться к своим духовным и мировоззренческим истокам, лишь они в состоянии дать импульс к формированию нового мышления и миропостижения.
В той или иной мере универсальный взгляд на феномен морали проявлялся и в так называемые застойные годы. Несомненно, в работах ряда философов и этиков эта тенденция, хотя и неявно, присутствовала. Считается, что в этической литературе трёх истекших десятилетий сложились две осевые концепции: 1) историко-генетическая, функциональная, регулятивная, связанная с именем О.Г. Дробницкого; 2) историко-системная, мировоззренческая, структурная, у истоков которой стоит А.И. Титаренко. Естественно, что за этими именами — плеяда авторов, разделявших и развивавших эти осевые концепции (149, 77-89).
Как подчеркивает Ю.В. Согомонов, иторико-генетическая концепция нацелена на выявление предельно общих, родовых признаков морального феномена. Морали отводится самая верхняя ступенька в иерархии видов регуляторов человеческой активности. Однако для данной концепции опасность таится в крайностях гиперморализма как следствия абсолютизации морального творчества в ущерб его социально-результативной стороне.
Историко-системная концепция рассматривает мораль как совершенно уникальный способ духовно-практического освоения мира человеком в логико-рефлексивной, эмоциональной и подсознательной формах. Определение морали производится исходя из нее самой, а не так, как в первой концепции, где она формулируется через внеморальные моменты. Однако историко-системной концепции в случае ее логического завершения грозит гиперсоциальность. Ю.В. Согомонов считает, что в этике давно ожидается прорыв в непознанное и вполне возможно, что он «произойдет в результате синтезирования описанных ранее двух концепций или большего их числа». Иной точки зрения придерживается Ф.Н. Щербак (197), подчеркивающий то обстоятельство, что эти две линии не являются ни альтернативными, ни взаимодополнительными. Такого рода фиксация состояния этической рефлексии в нашей стране представляется более обоснованной и оправданной по ряду причин. Во-первых, и та и другая концепции были производными от гиперсоциологического учения о сущности человека, а потому могут рассматриваться в качестве взаимодополнительных лишь в рамках, социологии морали, то есть в пределах самой низшей формы этической рефлексии. Во-вторых, и та и другая «версии морали» принципиально игнорировали онтологический статус морального субъекта, а следовательно, лежали за рамками как гуманитарного, так и космологического знания о нем.
Синтез историко-генетической и историко-системной концепций морали возможен лишь в пределах общесоциологического учения, основу которого составляет мировоззренческая концепция общественно-экономических формаций и неуклонного прогресса истории, подчиняющихся так называемым объективным законам самодвижения. Однако, как это уже становится предельно ясным, синтез этих двух концепций влечет за собой формирование одной из ложных и репрессивных форм осознания человеческой экзистенции, апологетизирующей примат социальной целесообразности и нормативов внешнего долженствования над высшими императивами человеческого духа.
Если и необходим синтез различных, порой взаимоисключающих этических учений в целях создания многомерной концепции морали как особого универсума нравственных значений, то прежде всего таких, как учение о свободе человеческого духа, наиболее концентрированно представленное в трудах Н. Бердяева, теоретическая апология добра, столь блестяще осуществленная Вл. Соловьевым, и этика долженствования И. Канта. Вне органического синтеза этих поистине вселенских этических учений невозможно воспроизвести мораль как целостность. Нравственная ментальность человека иерархична, и каждому из этих гениальных мыслителей удалось целостно воспроизвести одну из её «ниш». Другой вопрос: возможно ли из них соорудить целостную модель нравственного менталитета человека? Здесь нужна особая «технология» сочленения космологического, антропного и социального «блоков». «Крупноблочное строительство» структуры личности, столь широко применяемое в социологизме, здесь непригодно. Нужны приёмы и методы, скорее, всего вытекающие не из практики дескриптивации и социализации, а из практики актуализации и трансцендирования.
Возрождая этику как науку о моральном субъекте, мы уже, говоря словами из эпиграфа, взятого у Ортеги-и-Гассета, «растерялись перед проблемой», «усвоили, что чужие мнения, методы, рецепты не могут нам помочь», а потому «убили множество общих мест», от чего «руки у нас в крови». Пора создавать новые «общие места», принципиально новые конструктивные концепции и парадигмы, позволяющие приоткрыть завесу над тайной морального субъекта как особого универсума.
Глава 1. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС МОРАЛЬНОГО СУБЪЕКТА
1.1. Семантический континуум бытия
Сущность и содержание конкретной формы морали предопределяются природой «онтологической ниши», в которой нравственный субъект укоренен соответствующим уровнем своего менталитета. Структура универсума морали гомоморфна структуре человеческого бытия. Для того, чтобы построить концептуальную модель целостной системы морали, необходимо иметь ясные представления о том, каковы онтологические рамки субъекта и субъективные рамки бытия. Эта проблема не решаема средствами строгой логики, так как онтологический статус морального субъекта в снятом виде содержит в себе не только «сущность, которая является», но и существование, которое проявляется лишь косвенно в изоморфных человеческой экзистенции ментальных и семантических структурах.
Онтологическая структура морального субъекта и моральная структура бытия могут быть прояснены построением модели семантического пространства человеческой экзистенции. «Отношение к миру человека, в противоположность всем другим живым существам, характеризуется как раз свободой от окружающего мира. Эта свобода включает в себя языковое строение мира. Одно связано с другим... языковое строение мира менее всего означает, что человек со своим отношением к миру загнан в схематизированный языком окружающий мир» (38, 514) — писал X. Г. Гадамер. Семантическая структура человеческого существования и есть в определенной степени неявная репрезентация структуры его бытия, нащупав которую, можно выявить сущность и структуру морали. Как известно, целостные самоорганизующиеся системы способны нормально функционировать и сбалансированно развиваться лишь при наличии особых структур, обеспечивающих саморегуляцию, — кодовых программ. «Тело» универсумов, их морфологические структуры управляются «духом» — разветвленной семантической системой, посредством которой программируется, воспроизводится и упорядочивается, с точки зрения эмпирика, «дурная бесконечность» различного рода процессов, связей и отношений. Возникнув в качестве производной от генезиса и процесса развития универсума, семантическая структура становится органическим носителем регулятивных программ, своеобразным знаковым генотипом, способствующим воспроизведению его особой природы и отношений целостности.
Все процессы, связанные с самоорганизацией и саморегуляцией целостных и универсальных структур, в определяющей степени могут быть описаны как проблема сохранения систем знаков и значений, осуществляющих их «технологизацию». Многомерная динамическая система кодовых отношений, пронизывая собой всю морфологию природного, социального, человеческого и космического универсумов, сама представляет собой особый универсум — универсум знаков и значений. Относительно самостоятельные подсистемы нравственных значений функционируют не иначе как в качестве аналоговых программ, имманентных характеру и уровню укорененности человеческой субъективности в морфологических структурах универсумов. Для того, чтобы выявить характер знаковой определенности каждой из форм морали, необходимо уточнить более общий вопрос, о сущности и внутренней структуре семантической системы.
В свое время весьма интересную и продуктивную по своим эвристическим возможностям модель структуры семантической системы предложил В. Б. Ольшанский. Значения, связанные со знаками, циркулирующими в данном обществе в условном «идеальном» случае, им подразделялись на три основные группы дескриптивные, прескриптивные и эвалюативные. Каждую из этих групп он определял следующим образом.
Дескриптивные (описательные) значения — это такие суждения, которые раскрывают закономерности объективного мира. Они составляют основной каркас понятий конкретных наук.
Прескриптивные (предписательные) значения в своей совокупности составляют социальные нормы. Это своеобразные правила и модели поведения, вырабатываемые в общностях и призванные регулировать совместную деятельность людей.
Эвалюативные значения — это эталонная система, называемая ценностями, с которыми человек соотносит, а следовательно, и оценивает все другие значения.
«Знания», «нормы» и «ценности», считает В. Б. Ольшанский, это лишь полюса абстрактного континуума. Фактически же большинство значений содержит и описание, и оценку, и предписание, располагаясь внутри этого трехмерного пространства (126, 166-170).
Предложенная В. Б. Ольшанским модель семантического пространства, на наш взгляд, позволяет классифицировать универсальные кодовые программы по основанию преимущественно используемых в них видов значений. Мы будем отталкиваться от модели В. Б. Ольшанского при построении своей, внося в неё некоторые коррективы, необходимость которых вытекает из принципов разрабатываемой нами концепции морали как универсума.
Так, требует существенной корректировки монадный состав семантического пространства бытия, в нем явно недостает знака, репрезентирующего собой природу самого высшего «онтологического слоя» — Абсолюта. Семантическое пространство по своей структуре является «неклассическим», «неэвклидовым» — оно четырехмерно. Помимо «знаний», «норм» и «ценностей» в него входят и «символы».
Символы, ценности, нормы и знания органически связаны между собой не только функционально, но и генетически, Символ — семантическая протомонада — «первознак», «первозначение». Генезис каждого последующего вида значений связан с энтропийными процессами, процессами разложения предшествующего значения. Ценности вырастают из символов, нормы — из ценностей, а знания — из норм. Знания — конечный продукт разложения семантической протомонады.
Предлагаемая нами модель структуры семантического пространства, хотя и построена на континууме, крайними точками которого выступают трансцендентное и дескриптивное значения, не столь абстрактна, как это может показаться на первый взгляд. В неё заложен ряд содержательных гипотез и основоположений, которые могут быть либо подтверждены, либо опровергнуты в процессе работы с моделью. Это, прежде всего, гипотеза о том, что был не один, а два «больших взрыва» во Вселенной. Если в результате первого «большого взрыва» произошло космическое расширение Вселенной, то в результате второго — началась история расширяющейся Вселенной Человеческого Духа. Мы не просто «дети всей астрономической Вселенной, её космологического расширения» (86, 47), то есть «тварные существа», но и творцы, созидающие расширяющуюся Вселенную Логоса, в которой макрокосм обретает «универсальную технологию» преобразования Хаоса в Гармонию. В результате «второго взрыва» вокруг протосознания Космоса (трансцендентные значения) постепенно стала складываться внешняя инфраструктура из сознания Рода (эвалюативные значения), на более продвинутом этапе космологического расширения Духа образовываться и «инфраструктура инфраструктуры» — социальное сознание Социума (прескриптивные значения), а позднее и знания — самосознание Природы (дескриптивные значения).
Значения существенно различаются между собой как в функциональном, так и в содержательном планах в зависимости от того, какое место они занимают на семантическом континууме, пределами которого выступают Космос и Природа, Протосознание и Знание.
Особого уточнения требует место и роль «первознака» в процессе становления и развёртывания семантического пространства бытия. Символ многоуровневый знак. В нем содержатся структуры целостного, но еще до конца непроявленного, нераспакованного семантического континуума. Весьма продуктивен в этой связи термин, введенный в научный оборот В. В. Налимовым и Ж. А. Дрогалиной — «семантический вакуум», под которым они понимают еще непроявленное «семантическое поле» (122, 111-112). Символы могут быть лишь явными, так как не содержатся в неявной форме в значениях менее целостных и универсальных. Символы не только явные, но и явленные значения, так как укоренены в пустоту, в ничто. Движущееся бытие как бы выплывает из невидимого, покоящегося небытия и, исчерпав себя, опять погружается в него. В небытии как бы скрыто все возможное богатство мира, все нерождённое, неставшее и неоформленное (55, 63-79).
Явные значения — это такие значения, которые функционируют в семантическом пространстве в качестве целостных монад. В семантической модели бытия используется ряд форм значений: явные и латентные, чистые и смешанные, парадигмальные и ареальные и проч.
Неявные значения структурно входят в более сложные семантические монады, в которых они утрачивают свою целостность, но сохраняют при этом своё особое регулятивное свойство в качестве эпифеномена. Ими являются неявные ценности, нормы и знания. Более сложная знаковая монада содержит в себе в неявном, непроявленном виде менее сложные семантические образования, ее латентная, внутренняя структура организована по принципу матрешки (см. схему 1). Символ в качестве трансцендентного значения содержит в себе неявные «трансцендентные ценности», «трансцендентные нормы» и «трансцендентные знания», то есть весь нераспакованый семантический континуум. Явные ценности — это проявленные культурой «трансцендентные ценности» культа. Эвалюативные значения — это символы, утратившие свою трансцендентность. Такой принцип организации внутренней структуры характерен и для иных семантических монад: ценностей и норм. Явные знания по своей внутренней структуре унитарны и генетически связаны с иерархией неявных, «вненаучных» знаний («трансцендентные знания», «эвалюативные знания», «прескриптивные знания»).
Разнородные семантические монады содержат в себе «алгоритмы», «программы» укоренения субъекта в соответствующих онтологических слоях мироздания. Они также выступают знаковой основой функционирования определенных уровней человеческого менталитета.
Неявные ценности — это ценности, латентно содержащиеся в символах. До поры до времени они пребывают в символической форме, неадекватной их антропному содержанию. Неявная ценность — это символическая форма ценности. Наиболее интенсивно она задействована в семантике поздних мифов. Выделение культуры из культа осуществлялось за счет активизации неявных ценностей в структуре символа. «Размещение динамических пружин культуры, — пишет Станислав Лем, — обычно скрыто от её носителя. Если нарушить семантику одной культуры, общественный порядок может превратиться в дикую анархию» (95, 58).
Неявные нормы могут быть в двух формах: символической и ценностной. На заре цивилизации нормы неявно содержались в ценностно-символической структуре мифов, что позволяло архаичной общности воспроизводиться в качестве некоего социального целого. Нормы первобытной культуры в основном фиксировались через запреты, табу.
Явные нормы через свои латентные формы постоянно «подпитываются» трансцендентными и эвалюативными смыслами, способствующими конституировать внешние формальные предписания в качестве личностных побудительных мотивов к деятельности. Но если отсечь видимую часть «нормативного айсберга» от его «ценностно-символического» основания, явные предписания окажутся «гласом вопиющего в пустыне». Искусственное нормотворчество, игнорирующее исторически сложившуюся латентную семантику культуры и менталитета человека, с неизбежностью ведет к деградации социальных и духовных структур.
Подобного рода общественный катаклизм произошел и в нашем обществе. Подорвав устои религии, заменив духовные ценности культуры идеологическими шаблонами, тоталитаризм тем самым разрушил ценностно-символическую основу неявных нравственных нормативов. Нормы, «освобожденные» от символической и ценностной форм, искусственно «привязанные» к идеологии как ложному сознанию, постепенно утрачивали свою прескриптивную, предписательную функцию. Одной из причин социального хаоса в нашей стране явилось безудержное «нормотворчество», а результате которого была нарушена мера в соотношении явных и неявных норм в пользу явных.
Неявные знания существуют в трех формах: символической, ценностной и нормативной. Известно, что неопозитивизм, столкнувшись с необходимостью учёта в модели познания символических, ценностных и нормативных значений, вынужден был в конце концов смягчить свои жесткие эпистемологические установки. Ещё в 50-е годы М. Поляни пытался обосновать тезис о наличии в любом знании элемента понимания, который он впоследствии назвал «скрытым, неявным знанием». Он утверждал, что эта форма знания определяется практикой и не может быть представлена эксплицитно. Вопрос о «неявном знании», на наш взгляд, должен рассматриваться и разрешаться не в рамках чистой гносеологии, а в границах эпистемологии, то есть в предельно широком контексте функционирования культа и культуры. Существует не одна, а несколько форм познания и, прежде всего, такие из них, которые основываются на символических, ценностных и нормативных формах неявного знания.
Человеческое знание как в фило-, так и в онтогенезе обязано символическим, ценностным и нормативным рефлексивным формам. Лишь на этапе своего классического становления наука частично преодолевает эти рефлексивные формы познавательной практикой, основанной на логических категориях. Система так называемого «завершенного знания» не может порождать новые идеи, она перестаёт быть продуктивной, а потому, скорее, принадлежит не к гносеологии, а к археологии знания. В принципе не может быть логики творчества, логики постижения истины, так как всё качественно новое имеет свою собственную логику, обнаруживаемую чисто эвристическим способом. В основе творчества, в том числе и научного, лежат неявные формы знания.
Знаки более высоких уровней не только подчиняются иным логикам, но и несут более высокий потенциал «смысловой энергетики», позволяющий им более универсально и целостно кодифицировать активность субъекта. От символа к знанию через ценности и нормы идёт существенное понижение регулятивных возможностей знака в связи с энтропией в его энергетическом потенциале. «Символ живёт антитезой логического и алогического, непонятного, — пишет А. Ф. Лосев, — и никогда нельзя в нём от полной непонятности перейти к полной понятности. В вечно нарождающихся и вечно таящих его смысловых энергиях — вся сила и значимость символа, и его непонятность уходит неудержимой энергией в бесконечную глубину непонятности, апофатизма; как равно и неотразимо возвращается оттуда на свет умного и чистого созерцания. Символ есть смысловое круговращение алогической мощи непознаваемого, алогического круговращения смысловой мощи познания» (100, 93).
Дескриптивное знание как эмпирическая истина утрачивает смысловую энергетику, а потому и способность регулировать отношения человека к высшим формам реальности. К. Маркс писал, что «истина, которая понятна сама собой, потеряла... свою соль, весь смысл и всякую ценность. Она сделалась безвкусной, как застоявшаяся вода» (110, 88). Это пантеон истин, утративших человеческий смысл, однако обретших «внечеловеческую» естественную валентность.
Уровень валентности и «смысловой энергетики» знака пропорционален степени интегрированности субъективности в морфологические структуры Вселенной, которую этот знак «программирует», «технологизирует», «алгоритмизирует» и проч.
Символы, ценности, нормы и знания различаются между собой смысловой валентностью. Символ — это «бесконечный знак», то есть знак с бесконечным числом значений, на расшифровку которых уходит вся история человечества. «Хотелось бы указать на тот интересный случай, — пишет А. Ф. Лосев, — когда знак имеет бесконечное число значений. На первый взгляд такой «бесконечный знак» как будто бы является чем-то невозможным, нелепым и бессмысленным... мы будем пользоваться для этой непрерывной семантической текучести... термином «символ» (99, 62—64).
В рамках такого семантического континуума, «символическое значение» в «чистом» виде — это значение, у которого трансцендентная валентность стремится к бесконечности, а дескриптивная — к нулю. «Чистое знание» — это значение, у которого всё «навыворот» — трансцендентная валентность стремится к нулю, а дескриптивная — к бесконечности. «Чистое знание» можно также представить в качестве некоего знака, который, с одной стороны, выступает результатом генерализации природных кодовых зависимостей в дескриптивное основоположение, а с другой стороны — конечным продуктом полного распада символа. Знание — не что иное, как объективный закон природы, «запакованный» в дескриптивный знак.
Символы, ценности, нормы и знания являются специализированными «кодовыми программами», лежащими в основании саморегуляции определенных видов универсумов. «Знак, — писал Гегель, — это пирамида, в которую переносится и в которой сохраняется чья-то чуждая душа» (44, 414). «Душа» универсума имеет свою особую знаковую пирамиду.
Символы — это трансцендентные значения, фиксирующие собой систему связей и отношений между человеческим и космическим универсумами. Они выражают целостность ноосферы, в рамках которой достигается органический синтез человеческого и космического универсумов в единую антропокосмическую целостность. Символ — это пирамида, в которой хранятся смыслы Логоса.
Ценности — эвалюативные значения, фиксирующие систему связей человека с другим человеком и составляющие основу их события. Ценности отражают характер целостности уже не космоса, а человеческого универсума, то есть целостность Человека в качестве особого Рода (человеческий род, человечество). Эвалюативные значения «программируют» процесс присвоения человеком своих родовых сущностных сил. Они синкретично связаны с продуктивной деятельностью человека, с взаимообусловленными процессами опредмечивания и распредмечивания. Посредством ценностей фиксируются, хранятся и передаются из поколения в поколение наиболее существенные для жизнедеятельности человеческого рода высшие императивы и смыслы.
Нормы — дескриптивные значения, фиксирующие связи и отношения, существующие между частичными индивидами в пределах Социума. Они отражают идею целостности социального универсума. Нормы служат средством «пристегивания» человека к «социальной колеснице» в качества «фактора» её движения. Играние индивидами социальных ролей оказывается эффективным лишь при наличии соответствующей детализированной и всеобъемлющей нормативной системы («социальная технология»). Норма — продукт распада ценностей, связанного с объективным процессом отчуждения от человека некоторой совокупности его сущностных сил «в пользу» целостности безличного социального универсума.
Знания — дескриптивные значения, раскрывающие закономерности природного универсума. Они фиксируют связи и отношения, существующие как бы вне и независимо от «гносеологического субъекта», чья субъективность практически сведена к нулю. В рамках природного универсума субъект противостоит объекту тотально в качестве некоего особого объекта, наделенного сознанием.
Конечно же, чистый тип значения можно выделить только в абстрактном научном анализе, примерно таким же образом, как в лабораторных условиях выделяются чистые химические элементы. Любой элемент знаковой системы представляет собой сложную комбинаторику из свойств, присущих всем четырем основным «семиотическим кваркам». В. Б. Ольшанский пишет: «Знания», «ценности» и «нормы» — это полюса абстрактного континуума. Фактически же большинство значений содержат и описание, и оценку, и предписание, располагаются внутри этого трёхмерного пространства. Каждая из существующих в современном мире идеологий занимает особое место между знаниями, ценностями и нормами, в различной степени сочетая в себе эти элементы» (126, 166).
Смешанные знаковые формы изоморфны смешанным онтологическим и ментальным структурам. Они обеспечивают регуляцию отношений на «стыках» универсумов и структурных образований человеческого Я. На семантическом континууме знаковые монады не отгорожены друг от друга китайской стеной, между ними существуют промежуточные, переходные формы.
Между символами и ценностями располагаются «символы-ценности» и «ценности-символы», составляющие семантическую основу мифотворчества. Эти переходные семантические формы «программируют» взаимодействие космического и человеческого универсумов.
Взаимодействие человеческого и социального универсумов «программируют» переходные формы, лежащие между ценностями и нормами. «В социологическом аспекте, — пишет В. А. Ядов, — ценности — нормативы или регуляторы деятельности. Здесь их целесообразно подразделять на ценности-нормы, ценности-идеалы, ценности-средства и т. п.» (143, 48). Описывая структуру ценностно-нормативной системы регуляции человеческого поведения, Б. Д. Парыгин также выделяет в ней огромный спектр значений, различающихся по валентности. «Все нормы, — пишет он, — можно представить в виде норм-рамок, которые жестко регламентируют поведение и взаимоотношения людей в настоящем, и норм-идеалов, проектирующих наиболее оптимальные модели и шаблоны поведения людей на будущее. В свою очередь нормы-рамки включают в себя нормы-запреты и нормы-обязанности» (129, 124).
Высший уровень социальной технологии занимает ценностно-нормативная подсистема нравственной регуляции, состоящая из норм с повышенным уровнем ценностной валентности. Их можно также рассматривать и в качестве ценностей, находящихся ещё в стадии «социальной мутации». Несомненно, социальная активность индивидов, их социальное творчество основываются на сверхнормативном регулировании.
Ценности-нормы вовлекают индивидов в процесс социального инновирования. Они насыщают социальную технологию личностными смыслами и тем самым превращают её в «личностную технологию», в технологию самовыражения, самореализации в социальной деятельности. Такая картина наблюдается, например, в условиях повышенной политизации масс. Модель мира индивида, поляризованная моральными нормами с повышенной ценностной валентностью, «возбуждает» его к созиданию общества с человеческим лицом. «Таблица ценностей, — пишет А. Моль, — предстает перед нами как эталонная система, то есть как своего рода семантическое пространство индивидуума, позволяющее ему помещать должным образом новый элемент, предложенный его вниманию» (116, 81).
Несмотря на то, что данный тип взаимодействия осуществляется на стыке человеческого и социального универсумов, складывающиеся между индивидами отношения ещё не в полной мере субъектно-субъектные. Скорее всего это такие отношения, в которых субъективная составляющая ещё не обрела своей безличной, объективированной формы, а объективная — ещё окончательно не утратила своего субъективного содержания. Такой тип нравственной регуляции можно наблюдать в эпохи перестройки общественных структур под приоритеты общечеловеческих ценностей.
Между нормативной и дескриптивной подсистемами также располагаются промежуточные семиотические формы, программирующие взаимодействие социального и природного универсумов. Со временем социальная технология оказывается перегруженной значениями с весьма пониженной прескриптивной валентностью. Они-то и составляют «нормативно-дескриптивную» подсистему значений.
Нормы-знания и знания-нормы также принадлежат к социальной технологии, так как выполняют функцию регуляции поведения человека в качестве биосоциального существа. По идее лишь «чистая» социальная норма способна обеспечить наиболее полный гомоморфизм между социальным Я и социальным не-Я, между социальной позицией и личностной диспозицией. Однако последовательно упрощая связи между индивидами как социальными функциями, придавая их отношениям все более стабильные социотехнологические формы, «нормативно-дескриптивная» подсистема регуляторов все более и более дробит человеческую субъективность, и, наконец, наступает такой момент, когда «атомарная субъективность» вполне оказывается замещаемой объективированной структурой — «искусственным интеллектом». Как пишет Э. С. Маркарян, «процесс функционирования и развития любых нормативных систем предполагает аккумуляцию определённых элементов знаний о соответствующих объектах» (108, 71).
Ценностное и нормативное значения в их «чистом» виде располагаются на семантическом континууме между символами и знаниями, обладая валентностью, коррелирующей со степенью укоренённости субъекта в человеческом и социальном универсумах. Человеческий род как особый универсум — посредующее звено между космическим и природным универсумами. В трансцендетной антропологии человек есть среднее существо между животным и богом, между животным и ангелом. Антропокосмизм преодолевает взгляд на человека как на промежуточное звено между Космосом и Природой, в нем он Человекобог или Богочеловек, обладающий Логосом, то есть всей совокупностью смыслов, содержащихся в Символе.
«Чистая норма», находящаяся на семантическом континууме между «чистой ценностью» и «чистым знанием», есть, видимо, их «усредненное значение». То есть это такое значение, у которого эвалюативная и дескриптивная валентности между собой находятся в равновесном положении. В норме сняты крайности, присущие как ценностям, так и знаниям, а потому они берут на себя функцию репрезентировать одновременно и природную, и родовую сущность человека, пытаясь ее «свернуть» в сущность социальную. В акте социальной деятельности норма соединяет между собой, казалось бы, несоединимое личностное и вещественное. Так как в социальных нормах неявно содержатся знания, они придают совместной деятельности людей рациональный смысл, подводя к единому шаблонному, стереотипному поведению с различимыми трансцендентными и ценностными эго-состояниями.
По мере расширения Вселенной Человеческого Духа усложняется инвариантная ей семантическая система, постепенно обретающая всё более четкую структуру из явно выраженных подсистем значений, специализированно выполняющих функцию «кодовых программ». Трансцендентные значения своими явными символическими формами составляют основу ноуменального программирования отношений Человека с Абсолютом.
Посредством ценностей, являющихся ядром культуры, моральный субъект беспрерывно реинтегрируется в Человеческий Род.
Прескриптивные значения образуют социальную технологию, а из дескриптивных — складывается наука в её современном понимании. На определенных исторических этапах развёртывания потенций человеческого Духа каждая из этих подсистем семантического пространства обретает относительно самостоятельный статус и явную знаковую форму, а универсум морали при этом достигает более высокого уровня целостности.
Параллельно с развертыванием онтологических структур мироздания развертывается и инвариантная им семантическая структура. Всё время происходит перегруппировка элементов в подсистемах значений в связи с энтропией знака. Возникают новые ценности, нормы и знания, понижается уровень валентности значений, «выработавших» свой энергетический смысловой ресурс. Одни из них вытесняются на более низшие ярусы семантической иерархии, другие обретают «второе дыхание» и начинают инновировать человеческими смыслами, третьи вступают в «нормальную» (нормативную) фазу своего существования и т. д.
Соотношение символов, ценностей норм и знаний в семантической системе прежде всего зависит от степени продвинутости Мироздания к своей более целостной завершенности. Исторически центр тяжести в семантической системе перемещается от символов к ценностям, от ценностей — к нормам и от последних — к знаниям.
Но этот путь связан скорее с предысторией Человека, подлинная его история, видимо, будет обусловлена обратным движением, к Абсолюту, возрождением человека в качестве космического существа, а это означает, что постепенно центр тяжести в семантическом универсуме будет перемещаться от знаний к нормам, а от них к ценностям и символам.
В ценностно-символическом ядре, как и на солнце, периодически происходит флуктуация смысловой энергии, в результате которой на далекую периферию семантического пространства выбрасываются значения, способные поддерживать достаточно высокий уровень негэнтропии в нормативно-дескриптивной системе.
Каждая из онтологий, в которых человек укоренен, воспроизводится им в рамках особых практик, опирающихся на соответствующие семантические подсистемы: символическую, ценностную, нормативную, знаниевую. В них неявно содержится в «запакованном» виде вся тотальность значений, способных фиксировать как актуальные, так и потенциальные отношения всех возможных типов универсумов.
Своим творчеством субъект осуществляет распаковывание семантического континуума (121, 163), которое естественным образом ведет к появлению многообразных знаковых форм, специализированно программирующих, алгоритмизирующих разнообразные формы человеческого бытия: космического, родового, социального, природного. Каждая из форм семантического континуума распаковывается посредством специфических практик, какими являются трансцендирование, актуализация, социализация и дескриптивизация.
История человечества — это непрерывный процесс распаковывания семантического континуума, изначально свернутого в «семантическом вакууме» Логоса, Слова, Символа. Этот процесс обусловлен креативной функцией человека, связанной с достраиванием космоса «до верху» (ноосфера), с созиданием своей экзистенцией промежуточных онтологических слоев (родовой и социальный универсумы), а также с реконструкцией части космоса в проекцию своей собственной витальности (природный универсум).
Предлагаемая нами модель семантического пространства человеческого бытия позволяет на наш взгляд, решить ряд важных методологических задач, связанных с декомпозицией семантической протомонады: во-первых, выявить знаковую определенность различных форм морали; во-вторых, связать в единую систему разнородные регулятивные механизмы морали и суббординировать их по месту и роли в воспроизводстве универсальных связей и отношений; в-третьих, определить «моральный потенциал» универсумов, который, видимо, пропорционален уровню целостности, с которой в них интегрирована человеческая субъективность.
1.2. Онтологические ниши субъекта
Проблема генезиса целостных систем — универсумов для гносеологического субъекта скорее всего проблема метафорическая, нежели строго сциентистская. Универсумы не просто целостные системы, это особые целостности, в которых в той или иной мере укоренена человеческая субъективность. Проблема генезиса определённого вида универсума это прежде всего проблема возникновения соответствующей ему формы субъективности.
Находясь внутри универсума, человек должен суметь зафиксировать момент становления новой формы его нравственного менталитета. Как бы ни оттачивал «гносеологический субъект» своё «историческое зрение», он всё равно «проглядит» смену одной формы менталитета другой. А потому он вынужден постоянно заниматься реконструированием сущности из развитых форм собственного существования. Он с неизбежностью выходит на мифологизирование, даже если новый вид универсальной связи и соответствующий ему менталитет рождаются прямо на его глазах. Не только тектонические подвижки в мировой истории, но даже рядовые события, в которых участвует человек, более «достоверно» воспроизводятся средствами мифа, нежели натуралистической рефлексией, покоящейся на незыблемых принципах операционализации и верификации. Это хорошо показал Г. Маркес в «Хронике широко объявленной смерти», когда почти вся совокупность действий и мотивов, связанная с преднамеренным убийством, была досконально известна жителям городка, и само оно происходило на «их глазах», однако со временем это трагическое событие отложилось в «исторической памяти» наблюдателей лишь как романтическая метафора. Событие, упакованное в мифологему, и есть истинная версия о нём, выраженная в ценностно-символической форме, более истинная, нежели протокольные сведения, составленные сразу же «по горячим следам».
Что можно сказать о генезисе основных парадигмальных форм морали, если их возникновение производно от генезиса разнообразных сущностных сил и форм менталитета познающего субъекта? Натуралистическая форма рефлексии может предложить лишь эволюционистскую парадигму генезиса сущего, одним из основоположений которой является конституирование любого события в качестве некоего объекта, изменяющегося от низших форм к высшим, от менее развитых к более развитым, от менее сложных к более сложным и пр. Там, где натуралистическая рефлексия не в состоянии строго фиксировать параметры филогенеза целостной системы, она проецирует на её протобытие сведения, получаемые от эмпирических замеров онтогенеза ее «элементарного кванта».
Собственно говоря, именно по этому пути мы пошли в первом препринте, излагая версию генетической структуры морали, выстраивая её от низших форм к высшим: парадигмы блага, долга, добра и свободы (170, 67—82).
Но если отказаться от натуралистического способа постижения, тогда остается лишь заняться ценностным воспроизведением генезиса сущего, то есть мифотворчеством. И тогда генезис человека и последовавшая за ним история «развития» универсума морали — не что иное, как движение от высших форм к низшим, от более сложных к менее сложным, от более субъективированных к более объективированным и пр. Движение связано не с эволюцией, а с инволюцией, не с «запаковыванием» человеческого существования в сущность, а, наоборот, с «распаковыванием» содержащихся в протосущности экзистенциальных смыслов и значений. Если принять эту мифологему в качестве исходной, то возникает совершенно иная гипотеза генезиса морали как универсума.
Мировоззрение в качестве процесса предполагает наличие определенных практик, посредством которых человек раскрывает мир в себе и себя в мире. Эти практики объективно порождены двумя взаимосвязанными всеобщими процессами: креативным и энтропийным. Для понимания целостных процессов, отмечает Гегель в «Философии природы», более предпочтительным является та форма постижения, которая исходит из признания, что переходы осуществляются от более совершенных форм к менее совершенным, нежели противоположная, то есть эволюционистская. «Начальной ступенью, — пишет Гегель, — является совершенство, абсолютная тотальность... это первое произведение в свою очередь не осталось бездеятельным и породило другие создания, но эти создания уже менее совершенны, и так продолжалось дальше в сторону ухудшения, так что каждое порожденное создание было в свою очередь порождающим, и, наконец, этот ряд завершился отрицанием, материей, вершиной зла. Эманация, таким образом, кончается отсутствием всякой формы» (46, 2, с. 35).
Известно, что защитниками теории эманации в античной философской мысли были Плотин, Ямвлих, Прокл, Филон. У Плотина материя в принципиальном смысле — бестелесный неаффицируемый субъект, относительно неопределенное подлежащее. Оно — зеркало, отражаясь в котором высшее порождает низшее в качество своего подобия. Универсум Плотина статичен. Всякая низшая ступень в нем рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба. Сфера истинного бытия всегда открыта для души, ей нужно только уметь вернуться к себе самой, познать свою истинную природу. Возможность такого возвращения обеспечена тем, что душа определённым образом интегрирована в умопостигаемый космос (5, 1, ч. 1, с. 538—554). Прокл утверждал, что всякая эманация совершается посредством уподобления вторичных вещей первичным, при этом всё совершенное эманирует в порождениях того, что оно может производить, само подражая единому началу всего целого. Начало же всегда остается неизменным, «не разделяется на всё, что есть, так как, разделись оно, уничтожилось бы и всё и ничего не возникало бы, если бы не пребывало неизменным начало, будучи иным» (5, 1, ч. 1, с. 551).
Если теория эволюции довольно удовлетворительно объясняет механизмы развёртывания тотальности внутренних отношений универсумов, то теория эманации — генетическую обусловленность низших онтологических форм от высших, чей генезис обязан всеобщему креативному процессу. Исторически не низшие семантические формы эволюционируют к высшим, а, напротив, высшие, под воздействием энтропии знака порождают всё более низшие и обеднённые по смысловой энергетике и валентности знаковые монады.
Процесс последовательного развертывания семантического континуума, выступающий органической и составной частью всеобщего креативного процесса, В. В. Налимовым фиксируется понятием «распаковывание», «Творчество, проявляющееся в распаковывании семантического континуума, — пишет он, — связывает множественное с единым — исходным семантическим универсумом» (121, 163). Мировоззрение как процесс — есть некоторая совокупность генетически обусловленных между собой процедур распаковывания семантического континуума, связанная с объективным процессом усложнения онтологической структуры человеческой экзистенции во всеобщих исторических координатах пространства и времени.
Одна из знаковых аксиом А. Ф. Лосева, аксиома модели (IX), гласит: «всякий знак является моделью для самого себя, либо для каких-нибудь других предметностей того же типа» (99, 56). Знаковая монада, функционирующая естественным образом в семантическом пространстве — это прежде всего знак, выступающий моделью определённого «узла связей» некоего «онтологического слоя» мироздания. Являясь моделью некоторой формы предметности, знак выступает имманентным средством особой познавательной практики, складывающейся в качестве естественной традиции в рамках единого мировоззренческого процесса, основу которого составляет процедура распаковывания семантического континуума. Знак, чей генезис обусловлен всеобщим, а главное, естественным процессом распаковывания семантического континуума, всегда выступает истинной моделью особой формы укоренённости субъекта в определённом онтологическом слое мироздания.
Мироздание — иерархия универсумов, каждый из которых в своем эволюционировании стремится достичь предельных уровней целостности, тотально раскрыть свою особую природу. Гегель писал, что «в абсолютном движении, в царстве свободной меры каждая определённость достигает своей тотальности» (46, 2, с. 98). Во взаимосвязанном и взаимозависимом мире каждый из взаимодействующих универсумов достигает того уровня целостности, который обусловлен возможностями их коэволюции, осуществляющейся в идеале под приоритеты развития высших онтологических форм.
Бытие в принципе невозможно постичь, если выносить его за рамки универсального и целостного человеческого существования. Отсюда знаменитый тезис Хайдеггера: «Онтология возможна лишь как феноменология». В своей книге «Бытие и время» Хайдеггер выстраивает универсальную концепцию бытия, основу понимания которого составляет анализ структур человеческого «бытия-сознания». По Хайдеггеру добраться до постижения бытия, создать фундаментальную онтологию можно на пути препарирования мира феноменов «бытия-сознания». В его интерпретации оно выглядит неразрывными узами спаянным с тотальностью бытия, постижимой лишь через сеть онтологических структур человеческого существования, фиксируемых специфическими понятиями «экзистенциалами». Социальное измерение человеческого бытия — нечто вторичное, производное от глубинного онтологического слоя. Именно благодаря ему человек оказывается способным творить историю и постигать её как некое целое (57, с. 107—108).
Все формы бытия не что иное, как «онтологические ниши» субъекта. Так космическое бытие — онтология трансцендирующего субъекта. С. Булгаков, например, считал возможным интерпретировать космическое бытие как вселенское тело человека, как «организм в потенции» (32, с. 80). Известно, что у К. Э. Циолковского космос был антропоцентричен. Более того, его эволюция совершается только через человека, он человекоразмерен. Все характеристики космического совершенства суть этические и познавательные ценности человека, взятые в их предельном выражении. Можно говорить даже о совпадении конечной фазы космической эволюции вселенной и человека (3, с. 29).
Согласно концепции «самоорганизующейся Вселенной» Э. Янча основу эволюции составляет самотрансценденция. Это — эволюция самих эволюционных процессов, или, если угодно, «самоэволюция». Эволюция сложных форм жизни и духовная эволюция не что иное, как эволюция эволюции или метаэволюция, охватывающая весь континуум уровней существования реальности — как «внешней», так и «внутренней». «Внутри» самоорганизующейся Вселенной всегда находится самотрансцендирующий субъект. Человек, считает Э. Янч, посредством самотрансценденции входит в коэволюцию с самим собой (6, с. 91—104). Вне зависимости от того, насколько нами могут приняты идеи Э. Янча, несомненно одно: онтологию «самоорганизующейся вселенной» нельзя понять вне признания онтологического статуса субъекта.
Построим континуум, на котором будут располагаться два взаимосвязанных и взаимоотрицающих процесса, охватывающих всю иерархию Бытия: субъективирование объекта и объективирование субъекта. Крайними пределами этого абстрактного континуума будут, с одной стороны — «Бесконечный субъект» («нулевой объект») и с другой — «Бесконечный объект» («нулевой субъект»), а на промежуточных континуальных интервалах располагаются смешанные их формы из субъективаций объективного и объективаций субъективного, различающиеся между собой их соотношениями. Слева направо нарастает процесс объективирования субъекта, последовательная утрата им своей целостности, завершающиеся полным переходом его в объект, а следовательно, в небытие, вернее, в инобытие. Если этот процесс фиксируется натуралистической рефлексией, то наиболее адекватным его сущности понятием будет энтропия. От интервала к интервалу субъект становится все более «проявленным», «опредмеченным», «деперсонифицированным». Справа налево нарастает процесс субъективирования объекта, постепенная утрата им своей феноменальной целостности, также завершающиеся полным переходом в свою противоположность. «Одна из наиболее глубоких закономерностей универсума при признании его иерархической структуры, — отмечает иеромонах Вениамин (Новик), — состоит в том, что объективируемость, предметность, детерминированность мира убывает по мере приближения к его первоосновам» (134, 6). Этот процесс натуралистической рефлексией фиксируется понятием негэнтропия. Под её воздействием объект становится всё более «неявным», «распредмеченным», «персонифицированным», «субъективированным».
Построенный нами абстрактный континуум вмещает не только процессы «объективирования субъекта» и «субъективирования объекта», но также и процесс изменения знака, от бесконечности к нулевой валентности, то есть всеобщий семантический процесс. Но для этого рядом с понятием «Субъект» необходимо поставить понятие «Символ» (бесконечный знак), а рядом с понятием «Объект» — понятие «Дескриптор» (знак, стремящийся к нулевой валентности) то есть к тождеству с «объективным законом». Слева направо идёт процесс энтропии знака, а справа налево — его негэнтропия.
На этом же абстрактном континууме располагаются все онтологические слои бытия (иерархия уровней). Крайними пределами этого же абстрактного континуума являются «Бытие» и «Небытие», а основными онтологическими нишами — космический, человеческий, социальный и природный универсумы. Низшие универсумы по отношению к высшим выступают в качестве «порожденных» и «вложенных» целостностей.
Этот же абстрактный континуум вмещает целостный процесс эманации и креации всех форм сущего: онтологических, семантических, ментальных и проч. Тогда крайними пределами этого континуума выступят «Свобода» и «Необходимость». Креативный творческий процесс берёт свои истоки в свободе и полностью иссякает в необходимости. Промежуточные континуальные интервалы заполняют креативные формы, различающиеся между собой по соотношению элементов порядка свободы и порядка необходимости.
Левую точку континуума можно интерпретировать в качестве некоего сингулярного пространства, вакуума непроявленных, неразвернутых, нераспакованных онтологических, семантических, ментальных структур. Тогда этот же континуум можно представить в качестве двух взаимосвязанных и взаимообусловленных процессов по распаковыванию и запаковыванию, развёртыванию и свёртыванию онтологических, семантических и ментальных структур. Начальная точка и есть сингулярное пространство Субъекта (ментальный вакуум), Свободы (онтологический вакуум) и Символа (семантический вакуум); она представляет собой нераспакованные, неразвернутые ментальный, семантический и онтологический континуумы. Николай Кузанский писал: «Вечность свёртывает в себе последовательность и развёртывает её... вечность, свёртывает и вместе развёртывает всё» (91, 2, 57).
По отношению к космическому универсуму человеческий универсум выступает в качестве «вложенной целостной системы», которая существовать может лишь будучи органически интегрированной в Абсолют. «Сегодня интерес направлен, — пишет И. Пригожин, — не на системы, находящиеся в состоянии равновесия, а на те, которые взаимодействуют с окружающим миром через поток энтропии... мы имеем дело с «вложенными» системами..., которые могут существовать только на основе своей включенности в окружающий мир» (135, 33). «Вложенные» системы в синергетике — это части (подсистемы) других более универсальных и целостных систем. Они составляют промежуточные уровни сверхсложных, иерархически организованных целостностей и, как подчеркивает И. Пригожин, являются открытыми системами, способными поддерживать свое существование, регулярно обмениваясь энергией и информацией с другими, более всеобъемлющими системами.
| Бесконечный субъект | Бесконечный объект
| ||||
| Символ | Дескриптор
| ||||
| Свобода | Необходимость
| ||||
Все формы бытия между собой органически связаны в единую функционально-онтологическую целостность. Ещё задолго до оформления синергетики в самостоятельную отрасль знания П.А. Флоренский высказал предположение, что различные формы бытия интегрируются в онтологическую целостность особой связью, имеющей энергетическую природу. Он писал: «Связь бытий, их взаимоотношение и взаимооткровение, сама есть нечто реальное, и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним. Она есть синэнергия, со-деятельность бытий, и непременно раскрывает собою бытие — и то и другое. Она не стоит в тождественном равенстве ни с одним из бытий, будучи новым в отношении каждого из них; но она есть каждая из них, поскольку соответственное бытие ею открывается, а вне и помимо своей энергии, притом энергии усвоенной, бытие остается не открытым, не явленным и, следовательно, непознанным» (178, 286).
Космический универсум не является «вложенной» целостностью. В качестве протобытия он самодостаточен для существования сверхцелостного субъекта. Все иные «вложенные» универсумы в состоянии быть «средой обитания» субъекта лишь в той мере, в какой они интегрированы друг в друга (низшие в высшие), и в конечном счете в космический универсум, и главное — естественным образом. «Все в Универсуме связано таким образом, — писал Лейбниц, — что настоящее таит в себе в зародыше будущее и всякое настоящее состояние естественным образом объяснимо только с помощью другого состояния, ему непосредственно предшествовавшего» (94, 211). Это высказывание Лейбница можно интерпретировать и таким образом, что в явных формах бытия в ещё нераспакованном, неявном виде содержатся такие онтологические структуры, которые при соответствующих исторических условиях не только превратятся в явные, но и обретут свою относительную от породившей системы целостность и универсальность. Н.Г. Козин считает, что в соответствии с концепцией бесконечной самозамыкающейся иерархии уровней в структуре любого мира с необходимостью присутствует уровень, который, будучи по отношению ко всем остальным наиболее элементарным, в то же время содержит в себе реальность другого мира со своей иерархией уровней, один из которых опять же на пределе своей элементарности переходит в свою противоположность — в мир новой реальности, при этом не исключено, что с новым типом реальности, и так до бесконечности (86, 73).
Разнородные миры свернуты один в другом, как матрешка в матрешке, то же самое можно сказать и о менталитете Человека. Менее универсальное и целостное порождается более целостным и универсальным. Исторический процесс — это дробление протосущности бытия и менталитета на все более проявленные и объективированные формы существования. В генезисе универсума бытие и менталитет «задаются» своей синкретической целостностью, самым глубинным уровнем сущности, над которым в процессе распаковывания надстраиваются сущности более «низшего» уровня. Над космическими сущностными силами Человека надстраиваются родовые, социальные, природные. «Человек при своем рождении, — записано в книге «Дао дэ цзин», — нежен и слаб, а при наступлении смерти тверд и крепок. Все существа и растения при своем рождении нежные и слабые, а при гибели сухие и гнилые. Твердое и крепкое — это то, что погибает, а нежное и слабое — это то, что начинает жить» (67, 1, 137).
Человек изначально возник как микрокосм, равноценный и равнозначный макрокосму, как самотрансцендирующееся существо, порождающее своей деятельностью ноосферу — антропокосмическую реальность. Генезис Человека был обусловлен и детерминирован не порядком естественной необходимости, а порядком свободы, господствующей во всеобщем креативном процессе, и потому вопрос, поставленный Гегелем о структуре мира как моральной сущности, — это прежде всего вопрос о генезисе менталитета Человека в качестве Абсолюта. Человек своим появлением обязан манифестации космических, а не природных сил. Эволюционистская доктрина упорно ищет человеческое протобытие в биологической форме движения материи. Но оно лежит в космическом пространстве всеобщего креативного процесса.
Животное тождественно своей природной сущности и полностью подчиняется законам «естественной необходимости». Своей духовностью, субъективностью человек выходит за пределы естественной необходимости, он находится внутри креативного процесса, подчиняющегося порядку свободы. Человек — причудливое соединение двух противоположных тенденций: необходимости и свободы, природной тождественности и космической самотождественности. В этом — его великая трагедия, но и великая миссия существования, основу которой составляет деятельность по очеловечению космоса. Человеческий дух отягощен противостоянием сил Хаоса и Гармонии. «Высшее содержание, которое субъективность в состоянии объять в себе, — писал Гегель, — мы можем кратко назвать свободой. Свобода есть высшее определение духа. С формальной стороны свобода состоит в том, что субъект находит противостоящим ему не нечто чуждое, не поставленный ему предел и границу, а самого себя... Животные живут в мире с собой и с окружающими их вещами. Однако духовная природа человека порождает раздвоенность и разорванность, и человек бьётся в тенетах противоречия» (44, 105).
Человек был явлен миру сразу же как надприродное, космическое существо, как целостный универсум, в основании которого лежал «порядок свободы». В акте генезиса Человека была преодолена тождественность живой одухотворённой действительности жёсткому порядку естественной необходимости. Всеобщий Универсум, Мироздание и есть Космос + Человек, синтез абсолютного и конечного. Человек призван одновременно осуществлять, казалось, взаимоисключающие формы деятельности: распаковывать космическую сущность процессом своего собственного бытия и запаковывать порождаемые им экзистенциальные смыслы в природную сущность.
Для того, чтобы понять сущность этой первой инверсии, необходимо обратиться к метафоре. Её создали физики, когда поняли, что генезис Вселенной им не смоделировать, если не опереться на какой-либо метафорический образ. Так появилась концепция «большого взрыва». На наш взгляд, она даёт хороший повод для размышления над мировой загадкой возникновения Человека и Вселенной его Духа.
Согласно гипотезе «большого взрыва», протовещество, находившееся под воздействием сил сжатия в довольно ограниченном объёме, в результате взрыва превратилось в расширяющуюся от эпицентра «катастрофы» Вселенную со своими галактиками, которые по мере удаления всё более теряют негэнтропийные свойства. Эта красивая метафора вполне подходит и к моделированию генезиса Вселенной Человека. С возникновением Человека началась история антропокосмизма, история «расширяющейся Вселенной Духа». От эпицентра «катастрофы» — протобытие — возник центробежный процесс, результатом которого и явилось сначала обособление человеческого универсума (Род), затем социального универсума (Социум), а уж позднее и природного универсума (Натура). Космическая «магма» человеческого духа постепенно охлаждалась и затвердевала в природных формах в качестве десубъективированных, объективированных элементов. Таков был процесс, связанный с «перевёртыванием перевёрнутого», «выворачиванием вывернутого», который постепенно возвращал человека в мир, существовавший до него.
Исторически первой формой реальности, «окружавшей» проточеловека, было протобытие, в котором космическая и природная его сущности пребывали в синкретизме («кони, люди и народы» — В. Хлебников). Протобытие — это способ существования Человека как Микрокосма.
Весьма смелую и продуктивную, на наш взгляд, гипотезу возникновения социального выдвинул Б.Ф. Поршнев. Начало человеческой истории он объясняет теорией инверсии — теорией перевертывания исходного состояния объективного природного процесса. Он пишет: «Социальное нельзя свести к биологическому. Социальное не из чего вывести, как из биологического... Я предлагаю решение этой антимонии. Оно основано на идее инверсии. Последняя кратко может быть выражена так: некое качество (А/В) преобразуется в ходе развития в свою противоположность (В/А) — здесь всё не ново, но всё ново. Однако надлежит представить себе не одну, а две инверсии, следующие одна за другой. Из них более поздняя та, о которой только что шла речь: последовательный историзм ведёт к выводу, что в начале нашей истории всё в человеческой натуре было наоборот, чем сейчас (если отвлечься от того, что и сейчас мы ещё влачим немало наследства древности); ход истории представлял собой перевертывание исходного состояния. А этому последнему предшествовала и к нему привела другая инверсия: «перевертывание» животной натуры в такую, с какой люди начали историю. Следовательно, история вполне подпадает под формулу Фейербаха «выворачивание вывернутого» (134, 17).
Идея инверсии вполне применима и к генезису человеческой морали. «Выворачивание вывёрнутого» — суть двойная инверсия макрокосма в микрокосм и микрокосма в макрокосм.
Начало человеческой истории В.Б. Поршнев объясняет инверсией природного, биологического в общественное, социальное. Конечно же, эти категории им использовались в качестве предельных определений бытия и менталитета Человека. В принятой нами парадигме их смысловая валентность иная. В иерархии онтологических уровней бытия природа (натура) занимает самую нижнюю «ступеньку», над которой надстраивается социальная онтология. Согласно разрабатываемой нами концепции инверсия происходит не на низшем, а на высшем срезе мироздания. Первая инверсия — это не инверсия природного в социальное, она происходит на заключительной фазе человеческой истории, когда Человек оказывается полностью объективированным, десубъективированным из-за своей неуемной страсти дойти в распаковывании мира до его нижних пределов, за которыми разверзается Хаос и Небытие. Начало человеческой истории связано с инверсией абсолютного, трансцендентного, космического в человеческое, субъективное.
Формы существования человека располагаются на континууме, крайними пределами которого являются свобода («безмерная свобода») и необходимость («мерная свобода»). Можно сказать, что континуум человеческого существования в момент его генезиса был свёрнут в точке «абсолютной свободы», то есть в космической сущности человека, и вся последующая история его не что иное, как процесс распаковывания и дробления этого континуума на более простые, но и на более проявленные, объективированные формы существования.
И. Кант считал, что «свобода может иметь отношение к совершенно иному роду условий, чем естественная необходимость, и поэтому закон этой необходимости не влияет на свободу, стало быть, и то и другое могут существовать независимо друг от друга и не препятствовать друг другу» (79, 494). Возникновение человека в качестве микрокосма было первой инверсией живого, первое «переворачивание» исходного природного существования, а следовательно, и «выворачивание» порядка необходимости в порядок свободы.
Как мы видим, хотя субъект и един, но существует одновременно во всех онтологических слоях мироздания, укореняясь в каждом из них различными уровнями своей целостности. От верхней границы космического универсума к нижней границе природного универсума идёт процесс энтропии субъекта, последовательная его объективизация, которой он активно противодействует созиданием сверхонтологии — ноосферы, тем самым выполняя свою особую миссию в космогенезе. Таким образом, процессу объективизации субъекта, противостоит процесс субъективизации объекта, заключающийся в особой функции человека «всё сущее вочеловечить».
Рассмотрим каждую из «онтологических ниш» субъекта в отдельности, акцентируя своё внимание на особенностях имманентных им форм менталитета, что должно продвинуть нас в понимании структуры универсума морали и природы составляющих её форм нравственности.
Космоцентризм является самым древним принципом построения всеобщей картины мира и места в ней человека. Он пронизывал собой всё ранее мифотворчество. Целостность мира в мифе обеспечивается космическими силами, которыми наделены многообразные боги, ведающие теми или иными сторонами жизнедеятельности человека. Человек воспринимал себя частью Космоса, рассматривая свои сущностные силы в качестве природных, космических.
Особое развитие идеи космоцэнтризма получают в русском идеализме (Н. Федоров, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, П.А. Флоренский). Среди представителей естественнонаучной мысли на позициях последовательного космоцентризма стояли П. Тейяр де Шарден, Э. Леруа и В.И. Вернадский, развивавшие учение о ноосфере. В.И. Вернадский, опираясь на сформулированные им законы необратимости эволюции живого вещества и его усложнения, предсказывал приближение ноосферы — такого этапа в жизни планеты, когда мысль объединённого человечества станет «геологической силой». Она будет направлена на повышение уровня организации природного тела, на усложнение его структуры, качественное преобразование природных сил.
Элементы космоцентристских воззрений можно обнаружить и в марксизме, и, прежде всего, в высказываниях К. Маркса о соотношении человека и природы. Так, например, он считал, что история природы и история человека взаимообусловлены и в отдалённой перспективе должны слиться в единую историю, в которой будет действовать органическая социоприродная общность «как завершённый натурализм, = гуманизму, а как завершённый гуманизм, = натурализму» (110, 42, 116). К. Маркс органически взаимосвязывал между собой вопрос о сущности Человека и сущности Природы «человеческая сущность природы или природная сущность человека» (110, 42, 124). Правда, это входило в противоречие с его же взглядами на социальную природу человека, однако этому можно найти оправдание. К. Маркс, делая предметом своего рассмотрения человека, часто не оговаривал, в рамках какого Универсума он эту рефлексию осуществляет. Поэтому его высказывания о человеке нельзя выдёргивать из контекста той части универсальных связей и отношений, которая на том или ином этапе его творчества представляла наибольший интерес.
Космоцентризм замыкает целостность Человека на Абсолют. Гуманизм в космоцентризме преодолевает свою одномерность и однонаправленность, периодически приводящие к кризису самой человечности. Он впервые становится открытой системой, воздействующей не только на внутренний, но и на внешний космос.
Основной идеей космоцентризма является идея синтеза космического и человеческого универсумов в единый и целостный, а следовательно, обретение человеком своей универсальной сверхцелостности. «Центр перспективы, — пишет Тейяр де Шарден, — человек, одновременно центр конструирования универсума... человек... занимает возвещаемое нами центральное место — вершину (на данный момент) антропогенеза, который сам венчает космогенез» (156, 38—39). Но даже и эта, столь четко зафиксированная, позиция не вполне удовлетворяет мыслителя, старающегося избежать декларативности, и он доводит фокус своей рефлексии до возможного предела, наводит её «на резкость», чтобы предельно крупным планом показать «внутреннюю пружину» развития мироздания и, уточняя суждение, делает свою мысль поистине вселенской по охвату, «Человек — не центр универсума, как мы наивно полагали, а что много прекрасней — уходящая ввысь вершина великого биологического синтеза. Человек, и только он один, — последний по времени возникновения, самый свежий, самый сложный, самый радужный, многоцветный из последовательных пластов жизни» (150, 179). Образ «человека, космос создающего», трудно поддаётся воспроизведению в рациональных суждениях, и мыслитель вынужден его фиксировать метафорическими средствами поэзии.
Ту же трудность изложения, видения образа человека в качестве демиурга космоса испытывает и П.А. Флоренский. Человек не только находится в центре космоса, но и сам является космосом, вершиной творения и самосозидания. Так какой же из двух космосов является частью, а какой — целым? Флоренский понимает, что чисто логическим способом эту проблему не решить, и он останавливается на допущении о равнозначности, равномощности двух переливающихся один в другой космосов. В Мире и в Человеке, считает он, борются космические и хаотические силы. Макрохаосу в макрокосме соответствует микрохаос в микрокосме человека. Лишь преодолевая микрохаос, преодолевается макрохаос природы и общества. Микрокосмизация порождает макрокосмизацию. Однако все это условно, так как можно не менее справедливо считать макрокосмом мир человека, а микрокосмом — Природу. «Но ничто не мешает нам сказать и наоборот, — пишет П.А. Флоренский, называя Человека Макрокосмом, а Природу — микрокосмом, — если он и она бесконечны, то человек как часть природы, может быть равноценен со своим целым, и то же должно сказать о природе, как части человека... И природа, и человек бесконечны; и по бесконечности своей, как равномощные, могут быть частями самих себя, причем части равномощны между собой и целым» (176, 157).
В космоцентризме Пределами Человека и его Морали становятся подвижные Пределы беспредельно расширяющейся Вселенной его сущностных сил. А следовательно, мораль универсума является предметом совершенно иной этики, нежели та, которая порождается антропоцентризмом, так как «этика творчества не есть этика гуманизма» (22, 478).
В рамках космоцентристской модели человек всей своей тотальностью оказывается органически вписанным в Порядок Мироздания, по отношению к целостности которого он призван выполнять определённую функцию. «То, что делает человека человеком, — пишет М. Шелер, — есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще не сводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и «жизнь» (193, 53). Он подчеркивает, что в отличие от животного, которое всегда говорит наличному бытию «да», человек — то существо, которое может сказать «нет». Человек — «аскет жизни», вечный «протестант», всегда выступает против наличной действительности и даже против своей родовой определенности. Он — вечный Фауст, «зверь, алчущий нового», всегда стремящийся «прорвать пределы» своего здесь-и-теперь-так-бытия и «окружающего мира», в том числе и наличную действительность своего Я (193, 65).
Отношения между микрокосмом и макрокосмом — это отношения между двумя формами бесконечности, а потому протопонятия, фиксирующие сущности «абсолютного Я» и «абсолютного не-Я», и условны, и релятивны, и взаимозаменяемы. Отношения человека к самому себе — это не отношения между различными оппозициями «Я», одной из которых в антропологизме выступает «Ты», являющееся всего лишь интерсубъективным инобытием «Я». «Никакая субъективность «другого», «ты», которая как бы извне выступает мне навстречу в облике объективной реальности, — пишет С.Л. Франк, — не может как таковая избавить, спасти меня от моей собственной субъективности» (181, 387). Самобытие, считает он, есть нечто потенциально безграничное, некая потенциально бесконечная вселенная, и её бесконечность такова, что «в своем глубинном слое душа, как бы выходя за пределы самой себя, соприкасается с чем-то иным, чем она сама, или что это «иное» проникает в неё и там открывает себя ей» (181, 391). Отношения человека к самому себе в космоцентризме — это отношения между двумя универсумами, внутренним и внешним, между бытием и небытием.
«У человека, — пишет Э. Кассирер, — нет «природы» — простого и однородного бытия. Он причудливая смесь бытия и небытия; его место между этими двумя полюсами» (82, 14). В космоцентризме человек одновременно выступает и манифестацией, и фактором космогенеза. Человек — трансцендирующее существо, так как постоянно своей деятельностью выходит за пределы своей собственной родовой сущности, представляя собой беспрерывный и бесконечный процесс порождения себя в качестве микрокосма, равноценного и равнозначного, а можно сказать, и равновеликого макрокосму. Он одновременно выступает и целью и средством Космоэволюции, выполняя функцию её оптимизации.
Вся человеческая история не что иное, как процесс «распаковывания» онтологического и семантического вакуума, заполнение пустоты Свободы и Символа проявленными структурами Бытия и Менталитета. В человеческом менталитете предсуществует мир, ждущий своей актуализации. Мир не просто предсуществует как нечто интроецированное в менталитете неким сверхразумом, он рождается в нём в перманентном процессе самотрансцендирования. «В человечности, — писал Н. Кузанский, — человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто всё, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто всё, раз она есть человеческий бог. Человечность есть человечески определённым образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства — развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей простоте всё сущее, то человек обладает силой развертывать из себя всё в круге своей области, всё производить из потенции своего центра. Но единству свойственно ещё и ставить конечной целью своих развёртываний самого себя, раз оно есть бесконечность» (91, 260). Распаковывая, развёртывая онтологический и семантический континуумы, субъект достраивает Бытие до его нижних пределов, до элементарного кванта пространства, времени и движения, то есть до своего собственного полного и абсолютного Небытия.
Символы или трансценденталии «программируют» отношения протобытия (праотношения), то есть отношения такого бытия, которое ещё не расчленено на субъект и объект. Н. Бердяев считал, что оперировать с субъектом, взятым вне бытия и противопоставленным ему, значит оперировать с чистейшей фикцией. Субъект и объект в их нерасчлененности, в их тождестве и есть протобытие. Отношение субъекта к объекту и есть внутреннее отношение протобытия, космического универсума, фиксируемое символом, трансценденталией. «Достоверно всё то, что остаётся, когда отвеяно всё неприводимое к восприятию субъект-объекта, достоверно лишь восприятие субъект-объекта в котором нет расщепления на субъект и объект» (177, 25), — писал П.А. Флоренский.
Символ выражает тождество макро- и микрокосма, процесс космизации человека и персонализации космоса. Он максимально насыщен смысловой энергетикой Вечности, а потому обладает бесконечной трансцендентной валентностью значения-знамения. Символическая система, на наш взгляд, не что иное, как протосознание, семантическая калька со структур протобытия, сложившихся вследствие «большого взрыва», «инверсии», «выворачивания вывернутого» в природной витальности, в результате чего человек был явлен миру сразу же как надприродное существо, тождественное целостному Космосу. Символ — древнейшая семантическая монада, первичный синтез «материи» и «духа», конечного и бесконечного, абсолютного и релятивного и проч. Трансцендентные значения — протоязык, на котором ведется бесконечный диалог между Человеком и Космосом. Посредством него фиксируется вечное во временном, коррелируется вся дальнейшая история человека. Символ — семантическая протомонада, способная приводить к гармонии внутренний и внешний космосы человека, сводить в органичный универсум разнородные структуры его Я.
Каждая «онтологическая ниша» субъекта имеет свои условные границы, «верхние» и «нижние» пределы». Вопрос о «верхнем» и «нижнем» пределах сущего совершенно не праздный. На него с неизбежностью наталкивается исследователь, пытающийся концептуально воспроизвести целокупность универсума. Всю жизнь разрабатывая проблему идеального, Э. В. Ильенков в конце концов пришел к вопросу о пределах укорененности сознания в материи. «Высшим пределом» существования материи он принял «мыслящий мозг», являющийся абсолютным пределом развития как поступательного движения. «Признав, как теоретически необходимое положение, невозможность более высокой чем мышление, чем мыслящий мозг, формы, — пишет Э. В. Ильенков, — мы неизбежно должны, вынуждены принять и «нижний» предел — предел, ниже которого оказывается невозможным существование материи» (76, 8, 6). Согласно современным физическим представлениям им является элементарный «квант» пространства, времени и движения. Если перейти этот предел, то исчезает объективная взаимообусловленность движения, времени и пространства.
Высший продукт развития, по мнению Э. В. Ильенкова, возвращается путем разложения в свои низшие формы, опять включаясь таким образом в вечный круговорот материи.
При всем таланте и оригинальности мышления Э. В. Ильенков, к сожалению, не избежал соблазна использовать натуралистическую редукцию, осуществляя собственно философский подход к построению всеобщей картины мира. Время было такое. Как видим, он исходит не из признания онтологического статуса субъекта, а всего лишь одного из его атрибутивных свойств — сознания, конституируемого к тому же в качестве абсолютно независимого от него феномена. Реальность вновь берётся, как это делалось предшествовавшими формами материализма, одновременно и в форме созерцания (сознание), и в форме объекта, но не субъективно.
Представляется философски более релевантным определение верхнего и нижнего пределов космического универсума посредством таких континуальных точек, которые ограничивают понятие «субъект как абсолют» или «сверхцелостный субъект». Если верхним пределом космического универсума должен выступать «сверхцелостный, бесконечный, абсолютный субъект», то его нижним пределом, выражаясь языком социологической анкеты — «скорее абсолютный (микрокосм), нежели целостный (родовой) субъект». Если верхняя граница пролегает между «абсолютным Я» (гармония) и «абсолютным не-Я» (хаос), то нижняя граница космического универсума — это верхняя граница человеческого рода.
Своим органическим единством Человек и Космос образуют целостность Мироздания. Длительное время, правда, они пребывали в оппозиции друг к другу, но этому есть объяснение: до поры до времени человек и природа были как бы замкнуты на самих себя и активно противостояли друг другу, периодически совершая экспансию в «чуждые пределы», стремясь «покорить», «освоить» и т. п. Лишь сравнительно недавно каждый из них «понял», что в состоянии не только избежать вселенской катастрофы, но и обрести более высокий уровень целостности и универсальности, избрав стратегию отношений, основанную на принципе коэволюции. «Человек и Мир, — подчёркивает В. Н. Сагатовский, — должны слышать друг друга, но для этого человек должен научиться говорить на языке Мира. Только тогда свобода не выродится в капризное своеволие, и её внутренним ядром будет идея добра, а не воля к власти, а человек займет своё место в мире не как самозванный «хозяин», но как ответственная часть становящегося целого — ноосферы» (142, c. 189). Космологически ориентированное мировоззрение переносит фокус рефлексии с межчеловеческих, межсубъектных отношений на отношения человека к самому себе, то есть на отношения микрокосма к макрокосму.
Человеческий универсум (Род) — это второй онтологический слой бытия Субъекта, исторически проявляющийся в процессе распаковывания, развёртывания протофеноменов первичного бытия человека. В родовом универсуме человек укоренен уже не в качестве бесконечного субъекта, микрокосма, а в качестве целостного субъекта.
Антропологизм был впервые осознан Протагором и Сократом. Протагор, как известно, считал «человека мерой всех вещей». Сократ, по словам Э. Кассирера, «всегда отстаивал и защищал идеал объективной, абсолютной, универсальной истины. Но единственный универсум, который он признавал и который исследовал, — это универсум человека. Его философия — если у него была философия — строго антропологична» (82, 5).
Антропологизм в отличие от эвдемонизма предполагает в качестве субъекта морали не отдельного, изолированного индивида, а человека в его универсальном бытии, событии. Важнейшим моментом такого рода рефлексии является даже не то, что в центр универсума поставлен целостный человек, а то, что «ось вселенной» проходит через отношения «человек-человек». Первоэлементом антропологизма не может выступать ни целостность общества, ни «целостность» изолированного «Я», а только связь «Я» — «Ты», туистическая первооснова универсума. «Человеческая сущность, — писал Л. Фейербах, — налицо только в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся на реальность различия между Я и Ты» (167, 203).
Если Л. Фейербах выводит человеческую сущность из единства различающихся между собой, суверенных «Я» и «Ты», то С.Л. Франк обнаруживает её в их родовой тождественности. Никакого готового сущего-в-себе «Я» вообще не существует до встречи с «Ты», оно возникает одновременно с «Ты», как точка реальности, соотносительная «Ты», как член одновременно с этим конституирующегося единства «Мы». Бытие «Я» есть его укоренённость в бытии «Мы», которое есть не что иное, как «Я» и «Ты». «Суверенность» бытия «Я», — считает С.Л. Франк, — предполагает особое, обособленное от других, бытие. Но эта отдельность, обособленность, независимость — есть отрицательное отношение к тому, от чего «Я» сознаёт себя обособленным. «Автономность» «Я» конституируется отношением того, что стоит «вне Я». Бытие «Ты», хотя и есть нечто, находящееся вне меня, совпадает с бытием-для-меня «другого». Как особо подчеркивает С.Л. Франк, «всякое непосредственное самобытие становится «Я», т.е. осуществляет само себя, лишь выходя за пределы самого себя, трансцендируя в «ты» (181, 373).
Первооснову человеческого существования составляет не протобытие микрокосмов, а событие — совместное бытие человека с другим человеком, как суверенных и целостных субъектов. Эволюция протобытия — это путь дробления целостности Космоса на более предельные и частные формы человеческого бытия. Человеческий универсум имплицитно содержался в универсуме космическом, однако в результате самозамыкания универсальных связей на его элементность, каким был протосубъект, проточеловек, он обрёл свойства событийной целостности со своей иерархией антропных уровней.
В результате «второй инверсии» протобытие человека стало стремительно обрастать периферией из элементов события, совместного бытия людей, осознавших себя представителями единого Рода, наделенного сущностными силами, отличными от космических. Событие — нечто промежуточное между протобытием и бытием. Это такая совокупность реалий человеческой жизни, которая, с одной стороны, отграничена от порядка свободы космической жизни, а с другой — автономизирована от порядка естественной необходимости ментальными ценностями. Однако это уже «падшая свобода», то есть свобода, заключенная в рамки родовой определённости человека. Событие целостных субъектов, отнюдь не микрокосмов, постепенно уходит в основание особой целостности — Человеческого Универсума.
Процесс обособления события как способа существования человеческого универсума сопровождался процессом «расщепления», «распаковывания» протосознания и выделения из него сознания — совместного знания о событии людей как представителей особого универсума — Рода. Сознание по своей сути интерперсонально, интерсубъективно, не принадлежит отдельно взятому субъекту, а выступает модусом процесса трансцендирования Я в Ты. Сознание — это совместная весть об универсальности и самоценности самобытия, в рамках которого человек присваивает свои родовые сущностные силы.
Событие — особая реальность, ускользающая от социетальной рефлексии, так как лежит за пределами социальной сущности человека. Родовая сущность человека, в отличие от социальной, укоренена не в деперсонифицированных социальных отношениях, а в органических связях человека с другим человеком, составляющих основу события — реальности, тотальность которой и есть «человеческий универсум» — особая предметность гуманитарной формы рефлексии. «Философия жизни может быть только нравственной философией. Можно осознать жизнь как событие, а не как бытие-данность. Отпавшая от ответственности жизнь не может иметь философии: она принципиально случайна и неукоренена», (19, 124) — писал М.М. Бахтин.
Бытие одного с другим, действие одного на другого есть бытие одного для другого; а это бытие одного-для-другого есть тем самым, подчёркивал С.Л. Франк, бытие одного-в-другом. Сама реальность «другого» — само «Ты» — проникает в меня; само «Ты» есть для меня, переживается мною, открывается внутри меня и в связи с тем, что я её переживаю, она принадлежит к составу моей жизни, моего непосредственного самобытия (181, 371).
Антропоцентристски ориентированное мировоззрение переносит фокус рефлексии с системы отношений «микрокосм-макрокосм» на отношения человека с другим человеком, которые по сути своей являются внутренними отношениями Человека к самому Себе как Роду. На уровне нравственного общения, считает В.Н. Сагаитовский, где высшая ценность — добро, принимаемое как мера добровольного, внутренне детерминированного принятия субъектами жизненных смыслов друг друга, идея субъектно-субъектности наконец торжествует полностью. Высшей ценностью теперь оказываются не интересы одного из субъектов или общего дела, но именно интересы, внутренние миры каждого как самоценность (142, c. 180).
Архитектоника мира, в котором ориентируется поступок человека, по М.М. Бахтину, включает в себя такие основные узлы отношений, как я-для-себя, другой-для-меня и я-для-другого. Нравственная философия, считает он, должна описать «не отвлеченную схему, а конкретный план мира единого и единственного поступка», ориентированного на эти основные моменты бытия, вокруг которых расположены все ценности действительной жизни и культуры. «Все пространственно-временные и содержательно-смысловые ценности и отношения стягиваются к этим эмоционально-волевым центральным моментам: я, другой и я-для-другого» (19, 122).
Важным моментом антропологизма выступает признание целостности человека наряду с другими его всеобщими определениями, такими, например, как сознание и деятельность, в качестве его атрибутивного свойства. В антропологизме человек рассматривается в качестве универсального и целостного существа, обретающего свои атрибутивные свойства не иначе как в событии с другим человеком. Отсюда и проблема любви как универсального средства, связывающего, соединяющего в единую целостность разнообразные человеческие индивидуальности. «Человек лишен целости своего существа и своей жизни, и в истинной, целомудренной любви к другому полу он стремится, надеется, мечтает восстановить эту целость», (151, 1, с. 231) — пишет В. С. Соловьев.
Особый интерес эта форма морали и этики, её исследующей, проявляет к интенционалыным свойствам нравственного субъекта. Мораль укоренена не во внешних по отношению к человеческому «Я» структурах, а в нём самом. Духовная жизнь человека — это непрерывный процесс продуцирования ценностей.
С обособлением Человека от Абсолюта в качестве особого феномена, особого родового универсума, происходит и обособление ценностей культуры от символов культа. Интегрируя явные, проявленные ценности в особую форму семантического континуума, культура выступает своеобразным генофондом смыслов и программ, репрезентирующих собой целостность человеческого универсума (Рода). Ценности явные от неявных трансцендентных отличаются тем, что программируют отношения между людьми, выступающими уже не в качестве микрокосмов, а в качестве целостных субъектов — представителей единого Рода.
Ценности «фиксируют» внутренние отношения события, совместного бытия людей, то есть отношения целостности человеческого универсума, обособившегося от космоса. Происходит расщепление бытия на субъект и объект. Субъективность и объективность, замыкаясь на самое себя, противополагают друг друга как феноменальные сущности. Субъектно-субъектные отношения становятся основанием события, основанием человеческого универсума, а объектно-объектные — основанием бытия, «фундаментом» природного универсума. Человеческий универсум также имеет свою верхнюю и нижнюю границы. Верхний предел отграничивает род от космического универсума. Он — крайняя степень универсальности и целостности родовых сущностных сил, которые Человек в состоянии исторически присвоить, не разрушая Себя в качестве Микрокосма. Нижней границей человеческого универсума выступает нижний предел целостности субъекта, позволяющий его конституировать « скорее в качестве родового, нежели социального существа».
Следующим «онтологическим слоем» является социальный универсум (Социум). Человек укоренен в нём в качестве нецелостного, частичного субъекта. Богатство социальных качеств человеческой личности здесь полностью зависит от полноты её социально-ролевого репертуара, ибо «различные общественные функции суть сменяющие друг друга способы жизнедеятельности» (110, 307).
Социальный универсум по отношению к человеческому универсуму (Роду) выступает в качестве «вложенной» системы.
С разложением целостности Человека как Рода на более продвинутом этапе эволюции событие трансформируется в социальное бытие, в «дурную бесконечность» отчуждаемых от него сущностных сил в форме социальных функций, позиций, ролей, составляющих основу социального универсума. Часть родовых сущностных сил, отчужденных от человека, фетишизируется его сознанием в качестве вне- и надчеловеческой реальности (социальные институты как лжеобщности). Человек начинает осмысливать своё существование не иначе как находящимся в «окружающей социальной действительности», его протобытие и событие постепенно задвигаются за кулисы социальной сцены.
Постепенно из родового универсума выделяется и обосабливается Социум в качестве социального инобытия родовых сущностных сил Человека. Социальное бытие нецелостных (частичных) субъектов — суть способ существования целостного социального универсума. Имманентным ему выступает общественное сознание или осознание. Сознание трансформируется в надындивидуальную, надличностную форму разума. Нецелостным субъектам, неделенным индивидуальным сознанием, остаётся лишь осознавать, интроецировать «законы общественного развития», разрабатываемые идеологическими институциями. Осознание как социальная форма сознания — процесс клиширования «социального опыта» и его «внедрения» в виде идеологем в массовое сознание индивидов («привнесение идеологии в стихийное движение масс»). В общественном сознании закрепляются лишь те интенции духа, которые направлены на поддержание устойчивости (либо псевдоустойчивости) целостности Социума, даже если они подрывают целостность Человеческого Рода и Космоса. Идеология — это процесс растрансцендирования микрокосма, расчеловечения человека, предельной социализации индивида. Синтез социальной теории и идеологии породил так называемый «социологизм».
В социологизме онтологический статус социума является неизмеримо более высоким нежели у человека. Более того сам человек реален лишь постольку, поскольку выступает «социальной вещью». Основные принципы социологизма наиболее систематизированно были изложены в «Методе социологии» Э. Дюркгеймом. Позднее Парсонс и Мертон внесли в этот метод лишь незначительные изменения и дополнения. Основными положениями онтологической стороны «социологизма» являются:
1. Социальная реальность — часть универсального природного порядка. Социум столь же реален, как и другие виды реальности и подобно им развивается и функционирует по строго определённым законам.
2. Общество, социум — это реальность особого рода, не сводимая к другим её видам. Социальная реальность автономна по отношению к реальности, воплощённой в индивидах.
3. Человек — реальность двойственная, в ней борются две сущности: социальная и индивидуальная.
4. Социальная реальность имеет примат по отношению к индивидуальной реальности, она оказывает детерминирующее воздействие на поведение и сознание человека.
5. Социальные факты рассматриваются как вещи особого рода. (73, 542).
Социальный универсум — промежуточная универсальная целостность, заключённая между человеческим и природным универсумами. Его основу составляют субъектно-объектные отношения, в рамках которых субъект объективируется, а объект субъективируется, то есть осуществляется натурализация человека и социализация природы. Если ценности «технологизируют» субъектно-субъектные отношения, а знания — объектно-объектные, то нормы пытаются упорядочить взаимодействия между Социумом и Природой, между Социумом и Человеком. Субъектно-объектные отношения — это некоторая резулитирующая, пролегающая между субъектно-субъектными и объектно-объектными отношениями. С одной стороны, субъектно-объектные отношения можно рассматривать в качестве частного случая субъектно-субъектных отношений, когда субъекту противостоит другой субъект в объективированной форме; с другой стороны, они могут рассматриваться и в качестве частного случая объектно-объектных отношений, когда объекту противостоит другой объект в субъективированной форме. И субъект в объективированной форме и объект в субъективированной — не что иное, как частичный человек, чья субъективность располагается на континууме, крайними точками которого выступают Социум и Природа (нуль-субъективность).
В единую социальную целостность нецелостные субъекты интегрируются посредством норм долженствования («прескриптивные значения»), являющихся компонентами социальной технологии (формальная культура), Нормы долженствования — эпифеномены морали, сопутствующие социетальным процессам (экономическим, политическим, экологическим, технологическим и проч.).
Все общественные системы современная социологическая теория рассматривает как системы двух уровней общности —социальные и социетальные. Социальная система, — пишут авторы «Социологии», — представляет собой явление или процесс, состоящие из количественно определённой совокупности элементов, находящихся во взаимных связях и отношениях, и образующих единое целое, способное во взаимодействии с внешними условиями изменять свою структуру. Основными элементами её структуры являются социальные общности, каждая из которых в свою очередь есть сложное образование, обладающее своими внутренними слоями и связями (153, 52).
Термин «социетальный» впервые в 1903 г. предложил А.Г. Келлер, относивший его к обозначению организационных аспектов социальной жизни. В настоящее время этот термин употребляется для описания отношений и процессов, происходящих на уровне общества в целом (90, 333—334).
Социетальные системы — это экономические, политические, социальные, идеологические подсистемы общества. Каждая из них, считают авторы «Социологии», обладает опредёленной структурой, т.е. цельной совокупностью особым образом связанных элементов, Социетальные системы общества образуют иерархическую зависимость, в которой экономическая подсистема в конечном счёте является определяющей, а социальная, политическая и идеологическая — производными от неё. В социетальных системах характер элементов и способы связи друг с другом каждой последующей системы определяются структурой предшествующей. Обратное воздействие каждой последующей структуры на все предыдущие социетальные системы данного общества имеет и другую функцию — укрепление и сохранение стабильности, состояния относительного равновесия всех предшествующих социетальных систем, что является непременным условием поддержания и сохранения целостности всей общественной системы (153, 50-51).
Социальный универсум также имеет свою верхнюю и нижнюю границы. Верхней его границей, пролегающей по нижней границе человеческого универсума, выступает то маргинальное состояние целостного человека, которое можно условно выразить формулой «скорее нецелостный, нежели целостный субъект». Актуализирующийся «во-вне» человек нарушает некую меру в распаковывании себя как Текста и незаметно для себя превращается в нецелостного социализирующегося индивида, «читающего» отчуждённые от его самости «социальные тексты». Социальный субъект— это такая форма человеческой субъективности, чья антропная валентность стремится к нулю, социетальная — к бесконечности,
Верхняя граница социального универсума весьма условна, подвижна, релятивна, так как невозможно установить эмпирически ту грань, за которой человек утрачивает свою родовую определённость и превращается в некую совокупность интериоризовзнных социальных связей и отношений, т.е. когда в структуре его Я социальные качества начинают преобладать над его трансцендентными и родовыми свойствами. Верхняя граница Социума — это некая «корзина», в которую сбрасывается отработавшая свой «энергетический ресурс» определённая часть родовых сущностных сил, которая в превращённой и отчуждённой формах продолжает свою жизнь в социетальных функциях и ролях.
Нижняя граница социального универсума также условна и релятивна в связи с тем, что существует бесчисленное множество градаций в состоянии нецелостного субъекта при переводе его к абсолютной «нуль-субъективности», с которой человек укоренен в стихию «естественной необходимости» в качестве природного существа. Нижние пределы Социума зависят от того, насколько человеческая субъективность поддаётся дроблению на всё более элементарные диспозиции. Пока что таким пределом выступает совокупность элементарных актов деятельности на конвейере, которая легко замещается автоматами, являющимися объективациями социальных производственных функций человека. Нижняя граница социального универсума — это уже другого рода «корзина», в которую сбрасываются отработанные социальные функции, вокруг «костяка» которых наращивается неорганическое природное тело Социума.
Определённая часть природного универсума на развитой стадии Социума превращается в его «органическое тело» (социальное инобытие природы), всё более уплотняя собой телесную оболочку человеческой души, все более её капсулируя и тем самым превращая человека из социального субъекта в природный объект. Являющийся промежуточным целостным образованием между родовой и природной формами человеческого существования социальный универсум занимает ту часть континуума всеобщего процесса энтропии, крайними границами которого выступают относительная и абсолютная нецелостность, частичность, дробность субъекта. Семантически им коррелирует норма, изменяющаяся в пределах от неявной «эвалютивной нормы к тем формам явных норм, которые по своей валентности ближе к дескриптивным, нежели к эвалютивным значениям. Социальная валентность нормативного значения варьирует в интервале от бесконечности к нулю. Когда родовая, антропная валентность знака стремится к нулю, его социальная валентность обретает значение, близкое к бесконечности. По отношению к своему собственному универсуму каждый знак выполняет функцию символа, то есть становится бесконечным знаком в пределах своей семантической определённости.
В результате прогресса в общественной жизни и в науке уже в Новое время из социального бытия выделяется так называемое естественное бытие. Природа — не что иное, как органическое тело Социума. Бытие — это некая природная данность, в которой человек укоренён своей «нуль-субъективностью», то есть существует всего лишь как особая форма «витальности», «жизненности», полностью и окончательно подпадающая под законоположения «естественной необходимости».
С прогрессом в производственной деятельности человека от социума начинает обособляться огромное множество объектов как естественного, так и искусственного происхождения в качестве особого универсума — природного универсума, подчиняющегося объективным, не зависящим от человека законам. В природном универсуме человек представлен своими деперсонифицированными, десоциализированными, витальными формами.
Если космический универсум (Абсолют) — высший онтологический слой бытия человека, то природный универсум (Натура) — его низший уровень, выступающий «вложенной» системой по отношению к социальному универсуму («органическое тело социума»). В нём человек укоренёен в качестве «объективированного субъекта», наделённого сознанием, что существенно отличает его от других природных объектов. В качестве природного существа, «разумного животного» человек достигает того предела объективизации, за которым утрачивает не только космическую сущность, «подвешенную к, свободе», но и родовую и социальную сущности, так как в этой онтологической нише господствует порядок необходимости. «Пусть человек есть разумное животное, — писал Н. Бердяев, — но ни разум в нём, ни животное не есть специфически человеческое. Проблема человека подменяется какой-то другой проблемой. Ещё более несостоятелен натурализм, для которого человек есть продукт эволюции животного мира. Если человек есть продукт космической эволюции, то человека как существа отличного, ни из чего нечеловеческого не выводимого и ни на что нечеловеческое не сводимое, не существует» (26, 60). Выступая производной от законов естественной необходимости, «мерная свобода» человека начинает тотально зависеть не только от того, насколько он познал и дескриптивизировал их, но и насколько он сумел адаптироваться к их жёстким требованиям. Облекая законы естественной необходимости в форму законоположения науки, человек в качестве «гносеологического субъекта» выступает всего лишь посредующим звеном между «объективной диалектикой» и «субъективной диалектикой», выполняя тем самым по отношению к природе роль «средства» её самопознания, самоопознания.
Видимо, целесообразно различать понятия «объектно-объектные отношения», и «естественные отношения». Понятие «естественные отношения», или природные, принадлежит натуралистической парадигме, пытающейся рассматривать универсальные связи внесубъектно. Понятие «объектно-объектные отношения» принадлежит философской рефлексии, стремящейся мир воспроизводить с учётом онтологического статуса субъекта, а потому и должно рассматриваться в качестве производного от соотношения понятий «субъект» и «объект», а не в качестве синонима «естественные отношения».
Во-первых, объектно-объектные отношения в мироздании как иерархии универсумов являются наиболее элементарными связями, в которых субъект представлен своими деперсонифицированными, десубъективированными структурами. Это «окаменелости» субъективаций различных форм: трансцендентных, антропных, социальных. Эта группа отношений выступает в качестве необходимой, социально оформленной природной основы для развёртывания более продуктивных связей между субъектом и объектом.
Во-вторых, объектно-объектные отношения — это не просто «сгустки» естественных связей, но именно такие естественные связи, которые могут функционировать и развиваться лишь в качестве элементов морфологической структуры социального универсума. Это — не вполне природный процесс в своём первородном смысле, а его социально оформленная «технологическая структура».
В-третьих, объектно-объектные отношения не обладают свойствами абсолютной целостности, так как являются «вложенной системой» в универсум субъектно-объектных отношений. Элементы этой онтологической ниши имеют явную тенденцию к дифференциации, распаду на ещё более элементарные связи, к «вырождению» в собственно «естественные связи», как только ослабляется или прекращается негэнтропийное обеспечение со стороны более высоких онтологических ниш мироздания.
Система объектно-объектных отношений жёстко детерминируется законами необходимости, которые означиваются гносеологическим субъектом посредством дескриптивных значений (явных знаний), освободившихся от внешних (трансцедентной, эвалюативной и прескриптивной) «семантических матрёшек». Дескриптивные значения — суть знаки, являющиеся конечным распадом символов, они репрезентируют собой целостность природного универсума (Натуры). Так как в природном универсуме человек укоренён в качестве объекта, дескриптивное значение не имеет, если можно так выразиться, «пары» из универсума моральных значений. Эта форма знания утрачивает свою связь с человеческой субъективностью, а потому и выступает в качестве инвариантов законов природной необходимости.
В своём «чистом» виде знания — значения одномерные, полностью «очищенные» и от символов, и от ценностей, и от норм. В дескриптивной подсистеме знак становится «прозрачным», не зашоренным субъективными смыслами. Здесь он выступает инвариантом взаимодействия деперсонифицированным форм субъективности с объективностью, аналогом законов необходимости, господствующих в природном универсуме, превратившемся в «природное тело социума». Дескриптивная подсистема семантического пространства является инвариантной технологическим процессам, протекающим в органическом или природном теле социума. Промышленная технология — не что иное, как социальное инобытие природных процессов. Значение в качестве технологического инварианта природного процесса, организованного по человеческим меркам, обнаруживает свою укоренённость в закономерностях функционирования и развития собственно «природных тел», даже и в том случае, если это «одухотворённое природное тело». Семантическое пространство деятельностного акта, в котором и субъект и объект некосмические, а природные субстанции, представляет собой уже плоскость из одномерных дескриптивных значений.
Эмпирической верификации и операционализации поддаются лишь те дескриптивные значения, которые окончательно освободились от неоднозначности человеческих смыслов. Но после этого они перестают быть продуктивными. Как справедливо отметил Т.И. Хилл, если объектное эмпирическое суждение было бы полностью верифицируемо, то оно не могло бы квалифицироваться как эмпирическое знание, так как у полностью верифицируемого суждения отсутствует тот существенный элемент предсказания, который играет существеную роль в эмпирическом знании; и любое суждение, которое будет верифицировано в будущем, будет лишено этого существенного элемента. Чистое дескриптивное значение не имеет человеческого смысла, а следовательно, перестаёт оказывать регулятивные воздействия даже на самые элементарные формы человеческого взаимодействия. Знания — природное инобытие космических трансценденталий, это знак с нулевым «моральным потенциалом».
Верхней границей природного универсума выступает тот уровень объективизации субъекта, который скорее всего позволяет его конституировать в качестве натуральной, естественной функции, нежели функции социальной (например, работа на конвейере). Это уже «скорее объект, нежели частичный субъект», подчиняющийся не нормативам долженствования, а законам естественной необходимости. Нижней границей природного универсума выступает «абсолютный объект», который можно рассматривать также в качестве абсолютно атомизированного, десубъектированного субъекта. В рамках натуралистической рефлексии таким объектом считается элементарный квант пространства и времени, то есть абсолютно мертвая натура, предел распада и макро- и микрокосмов.
Человек — надприродное существо, своей многомерной экзистенцией созидающее сложную иерархию надприродных онтологий, по ступенькам которых пытается выйти за верхнюю границу космического универсума с тем, чтобы сделать космогенез необратимым. Постепенное распаковывание семантического континуума объективно обусловлено проявлением человеческой историей принципиально новых, надприродных форм бытия. Изначальный «семантический вакуум», обусловленный «онтологическим вакуумом», постепенно заполняется тотальностью знаковых форм, репрезентирующих собой тотальность человеческого существования. Мировоззрение, понимаемое в предельно широком историческом контексте, и есть процесс последовательного распаковывания семантического континуума, обеспечивающий «естественное» возникновение, развитие и функционирование истинных онтологий Человека.
Основной проблемой космоцентризма является вопрос о том, каким образом осуществляется эволюция природы и какое место в этом объективном процессе занимает человек и не столько в качестве объекта, сколько в роли субъекта космогенеза. Выполнить эту вселенскую функцию человеку позволяет его инволюционное свойство, то есть способность своей деятельностью «свертывать» природные структуры в более целостные органические системы, повышая этим уровень негэнтропии в «природном теле».
«Всякое начало, каким бы возвышенным именем мы его ни назвали, — писал Гегель, — есть лишь нечто непосредственное, хотя мы, говоря о нём, имеем в виду нечто конкретное. Поскольку материя, например, как неистинное существование отрицает себя и возникает более высокое существование, то, с одной стороны, прежняя ступень снимается благодаря некоторой эволюции, но с другой стороны, она продолжает существовать на заднем фоне и снова порождается посредством эманации. Эволюция есть, таким образом, также и инволюция, потому что материя свёртывает себя в жизнь» (46, 2, с. 41).
Общественное производство — социоприродный процесс, противоречивое преобразование природного в социальное и социального в природное. С развёртыванием человеческого универсума постепенно вся природа «свёртывается» в неорганическое тело человека». «Практически универсальность человека, — писал К. Маркс, — проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности. Природа есть неорганическое тело человека, а именно — природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. Человек живёт природой. Это значит, что природа есть тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть» (110, 42, 92). Человечество способно развёртываться, эволюционировать во всё более универсальную целостность лишь постольку, поскольку сама природа под воздействием особого «фермента», каким является деятельность, получает более универсальную способность «свёртываться», «инволюционировать» в человеческий универсум.
Различными уровнями своей субъективной целостности Человек одновременно укоренён во всех онтологических слоях, бытия. Каждому из выделенных универсумов соответствует определённый вид менталитета, особый способ нравственной регуляции отношений между различными формами «Я» и «не — Я», как истинными, так и ложными. В качестве бесконечного субъекта, микрокосма, посредством трансцендирования, семантическую основу которого составляют символы протосознания, Человек укореняется в макрокосмосе, отношения с которым составляют существо свободы, являющейся, по выражению Н. Бердяева, «безосновной основой» любого бытия. В человеческом универсуме (Род) он укоренён в качестве целостного субъекта, самоактуализирующегося в системе межсубъектных отношений, в основе которых лежат уже не свобода, а добро, не символы культа, а ценности культуры. Посредством механизмов социализации, основу которых составляют нормы долженствования («бывшие ценности»), человек интегрируется в социальный универсум (Социум) в качестве нецелостного, частичного субъекта — совокупности интериоризованных социальных функций и ролей. В природном универсуме (Натура) человек укоренён в качестве «объективированного субъекта» или «гносеологического субъекта», осуществляющего как неявную, так и явную дескриптивизацию законов естественной необходимости, и на основе получаемых объективных знаний, вступающий в адаптивно-адаптирующие отношения с природной средой обитания.
Человек одновременно существует во всех четырёх универсумах. Каждым своим ответственным поступком он актуализирует космические, родовые, социальные и природные сущности силы. Их органическая интеграция и кумуляция в целостный поведенческий акт задаются первоосновой человеческой экзистенции — протобытием и связанными с ним трансценденталиями. От того, насколько эта первооснова по отношению к остальным формам человеческого бытия выполняет свою конституирующую функцию, зависит уровень моральности человеческой экзистенции. «Эта первооснова (или первооснование), — пишет С.Л. Франк, — есть средоточие, в котором всё сходится, конвергирует и из которого всё исходит; по отношению к ней всё остальное есть лишь периферия, нечто само по себе безосновное, беспочвенное, несостоятельное, что должно было бы сокрушиться, рухнуть, если бы оно именно не стояло в связи с первоосновой, не заимствовало из неё своё бытие, свою прочность и значимость, — если бы первооснова не творила, не сохраняла и не обосновывала его. Поэтому сама первооснова или само первооснование уже не есть «бытие», она есть больше, чем бытие, — она есть первореальность, по сравнению с которой всяческое бытие есть уже нечто производное, подлежащее обоснованию и осуществлению» (181, 444).
Должна существовать некая норма в соотношении между трансцендентальной, гуманистической и социетальной формами морали, основывающаяся на приоритетности высших форм нравственной жизни над низшими. Нарушение этой меры всегда приводило человечество на грань катастрофы.
1.3. Парадигмальные формы морали
Принципиальная возможность моделирования, подчеркнём — «теоретического моделирования на концептуальной основе», в этике связана с признанием таких принципов, как системность и структурность нравственной жизни человека. Система нравственности, состоящая из символов, ценностей и норм, — многоуровневая, иерархизированная. В своём самостроительстве человек неуклонно восходит ко всё более высоким уровням, стратам системы нравственности. Целью моделирования в этике является воспроизведение наиболее существенных связей и отношений универсума морали во «временных координатах вечности», крайними точками оси которого выступает бесконечный субъект и бесконечный объект.
Если миф, как полагает К. Леви-Стросс, является «машиной для уничтожения времени» (93, с. 155), а «типология», по мнению С. С. Аверинцева, — «машина для нейтрализации времени» (1, с. 96), то моделирование, на наш взгляд, это машина для уплотнения времени в «семантический вакуум» с последующим распаковыванием его в целостный континуум мифологем и типизации.
Построение модели невозможно без предварительного методологического анализа объекта в целях упорядочения содержащейся в нем «дурной бесконечности» связей и отношений.
Чем более «очищенной» от всех так называемых несущественных связей объекта предстаёт в методологическом анализе его сущность, тем более «чистой» оказывается построенная на этом фундаменте теоретическая модель. Степень её «чистоты» прямо пропорциональна порядку той сущности, отношения которой заложены в её основание в качестве исходных принципов построения. Так как всё богатство и тотальность связей объекта не сводимы к отношениям его сущности, то, чем более «чистой» оказывается модель, тем более достоверней она объясняет глубинные тенденции развития реального процесса, но тем меньше её надежность, с какой она воспроизводит и объясняет эмпирически наблюдаемые состояния процесса.
В истории этики неоднократно предпринимались попытки моделирования моральной системы в целях классификации её элементов. Чаще всего моделирование осуществлялось по основанию определённых базовых категорий этики. Так, например, Платон выделял в системе этики четыре кардинальные добродетели — мудрость, умеренность, мужество и справедливость. Фома Аквинский разработал учение о «семи добродетелях» путем сочетания четырёх платоновских кардинальных добродетелей с тремя теологическими — верой, надеждой и любовью. Гольбах модифицирует платоновскую типологию, добавляя гуманность (человечность), замещая мудрость благоразумием, а мужество — моральной доблестью (силой). На это основание он надстраивает несколько десятков других добродетелей и пороков (54, 39—82).
Основным методологическим недостатком подобного рода систематизации являлось то, что моделирование системы морали осуществлялось путем «выращивания» всего универсума из одного или нескольких феноменов нравственного самосознания. О. Г. Дробницкий писал, что «мораль как объект научного анализа не может быть определена посредником одних только «свидетельств» самого морального сознания, обыденного душевного опыта человека. Она должна быть выведена «из чего-то другого» — из объективных детерминант нравственности, которые и порождают данный опыт в свойственной ему форме... В противном случае в определении совершается незамысловатый порочный круг» (71, 127). Он считал, что «этим другим», определяющим логику моральных форм сознания, и являются моральные отношения» (71, 250).
Обращение к категории «нравственные отношения», считает Ф. Н. Щербак, хотя само по себе и не гарантирует связи этики с практикой, однако «методологически ориентирует на изучение превращённых форм морали, т.е. морали, функционирующей в реальной действительности и как бы погружённой в саму ткань жизненного процесса» (197, 7). Ф. Н. Щербак полагает, что «нравственные отношения» вряд ли правильно считать одним из структурных элементов морали, это, скорее, — определённый её срез, проходящий по стыку моральных и внеморальных (неморальных) явлений и процессов и одновременно удерживающий в себе и те и другие. Эта категория ориентирует на учет диалектики морального и внеморального, их связи и различий, взаимного перехода друг в друга. «Самое же существенное, — пишет он, — состоит в том, что данная категория имеет не рядоположный, а сквозной характер и требует определенного переосмысления привычных форм бытия всех моральных феноменов» (197, с. 7).
Моделирование системы моральных отношений позволяет в известной степени теоретически воспроизвести структуру сущего, реального состояния нравственного мира человека. Но для этого между элементами модели и моделируемой реальности должно быть установлено отношение изоморфизма. Дэвид Уолш пишет: «использование моделей социального мира возможно лишь при наличии изоморфизма между элементами модели и элементами понимаемой в терминах этой модели реальности. Если такого изоморфизма нет, возникает опасность подмены реальности понятием, модель начинает трактоваться как сама реальность, а не как абстрактный образ последней» (160, с. 127). Однако когда дело касается модельного воспроизведения сверхсложного объекта, изоморфизм модели и моделируемой реальности может быть определён лишь эмпирически. Чем больше реальных ситуаций и состояний моделируемого объекта она объясняет, то есть чем более она чувствительна к изменениям в объекте, тем всестороннее и полнее выдержан принцип изоморфизма.
Если проблема изоморфизма модели и моделируемой реальности решается эмпирически, то каким образом должна решаться проблема изоморфизма морального сознания и моральных отношений? Моделируя систему нравственных отношений, мы должны быть уверены, что она изоморфна нравственному сознанию. К этому вопросу нельзя подходить чисто эмпирически, необходимы теоретические предпосылки, а так как он не получил своей основательной проработки, примем за аксиому высказывание специалиста в области структуры нравственного сознания А. И. Титаренко. «Структура нравственного сознания, — считает он, — в общем и целом изоморфна и производна от объективной системы нравственных отношений; они взаимообуславливают друг друга, здесь действует диалектика перехода объективного в субъективное (и обратно). Вот почему структуру нравственного сознания нельзя рассматривать изолированно от нравственной практики, от реального поведения. Моральное сознание, взятое в своей содержательности, неизбежно воплощается в системе объективных нравственных отношений» (157, с. 152).
Принцип изоморфизма между моделью и моделируемой реальностью в гуманитарной рефлексии необходим, но ещё недостаточен для воспроизведения сущности и динамики целостных ментальных систем. Им можно ограничиться, если моделируемый процесс (система) берется как объект, по отношению к которому познающий субъект противостоит абсолютно, используя процедуры натуралистического способа постижения «объективной реальности». Моделирование связей и отношений универсума, структура которого состоит из вложенных друг в друга целостностей, должно исходить ещё и из принципа соответствия, позволяющего преодолеть плоскостность натуралистического способа изображения действительности. Принцип соответствия был сформулирован П. Флоренским в беседе «Эмпирия и эмпирея», написанной в 1904 году. В противовес натуралистической концепции, довольствующейся протоколированием событий мира (эмпирическое постижение), а следовательно, дающей его плоскостное изображение, «гербаризирующее» действительность, «сплющивая и высушивая её в толстой книге позивитизма», предлагется разработать многомерную модель мира. За «передней» плоскостью эмпирического имеются ещё иные плоскости, иные слои. Они не сводимы один к другому, но связаны между собою соответствиями. П. Флоренский предлагает следующий метод расчленения универсума на слои, уровни.
В рамках позитивистской концепции за счет обработки эмпирического материала, строят объект «а», и на этом заканчивают свою рефлексию. Но эмпирические материалы этого объекта допускают их обработку новыми методами построения. Необходимо построить, утверждает П. Флоренский, объекты «в», «с»... и так далее. Эти объекты — суть части, стороны, целостности. Однако они не равнозначны. Объект «в» в качестве дальнейшей обработки того же материала, который входит в «а», заключает в себе «а» в известном смысле, но сам является чем-то более содержательным, чем «а», потому что он — нечто и, кроме того, то, что «а». Таким образом, в отличие от позитивизма, который даёт плоскостное изображение универсума, объекты, полученные в подобного рода моделировании, заключают в себе нечто «иное» — самое главное, самое существенное — смысл того, что не видели и не прочли. Тогда и сама передняя плоскость — чувственный мир делается бытием для мира иного. Эмпирический мир делается прозрачным, и через прозрачность этого мира становятся видимы пламенность и лучезарность других миров (180, с. 313—314).
Универсум морали — совокупность вложенных друг в друга систем нравственности связанных между собой принципом соответствия. В акте реального поведения человека «просвечивается» лишь внешняя (низшая) оболочка универсума морали, доступная эмпирическому наблюдению. Социетальные формы нравственного поведения или нравственные формы социетального поведения частичных индивидов, открытые для непосредственного созерцания — всего лишь исходная предпосылка для этической рефлексии, кумуляция которой направлена в глубинные слои универсума морали, то есть на первооснову сущего и Человека и Мира — на Абсолют. Но для того, чтобы за социетальным «слоем» морали можно было обнаружить антропный, а за ним и трансцендентный, необходимо построить такую модель универсума, которая учитывала бы существующие между ними связи соответствия.
Впервые в истории этики систематизацию элементов нравственного универсума по основанию «нравственные отношения» осуществил И. Кант. (79, 4, ч. 2, с. 353—418). Он систематизировал феномены морали (добродетели и пороки) по двум основным типам отношений: а) человека к самому себе; б) человека к другим людям.
Иерархическая система отношений субъекта включает в себя:
1. Отношения субъекта к самому себе как отношения микрокосма к макрокосму. Это отношения тождества объекта и субъекта или внутренние отношения космического универсума (Абсолют).
2. Отношения субъекта к другому субъекту или внутренние отношения человеческого универсума (Род).
3. Отношения субъекта к обществу, являющиеся внутренними отношениями социального универсума (Социум) или отношениями между частичными, нецелостными субъектами.
4. Отношения субъекта к природе, являющиеся внутренними отношениями природного универсума (Натура), или отношения между объектами, одним из которых является субъект в объективированной форме.
Предложенная нами структура нравственных отношений — то ещё не модель, а лишь ее костяк, скелет, который должен облечься «плотью» из нравственных категорий, понятий, значений. Очень важно остановиться на определенных категориях этики, которые будут выполнять функции базовых, фиксировать собой те или иные связи человека с универсумом. В отечественной этике неоднократно предпринимались попытки систематизировать элементы нравственного универсума по основанию тех или иных исходных, базовых этических категорий. Наиболее развернутую классификацию моральных феноменов по основанию определенной совокупности категорий в последние годы осуществил В. А. Блюмкин (29, с. 132). Он систематизировал моральные качества личности по семи основным типам, обозначив некоторые из них одной или несколькими характерными добродетелями как системообразующие (долг, справедливость, честь и т. д.).
Несомненно, В. А. Блюмкиным проделана поистине титаническая работа по инвентаризации элементов нравственного универсума (30). Однако приходится констатировать, что созданная им громоздкая систематизация добродетелей и пороков всё равно не вбирает в себя всей совокупности элементов нравственного универсума. Да это практически невозможно осуществить. Но самый главный её недостаток — она не обладает свойствами теоретической модели, а выполняет в лучшем случае лишь инвентаризационную функцию. С этой схематикой невозможно «работать», так как она не несёт в себе теорию схематического концептуального представления изучаемой ситуации или объекта (81, с. 87).
Для того, чтобы модель могла «втянуть» в себя наибольшее количество элементов нравственного универсума и соотнести их между собой по валентности и смыслу, закрепим за каждой связью системы нравственных отношений строго определенную категорию этики, которая наиболее полно отражает её существо. Известно, что категории этики являются всеобщими значениями морали и относятся ко всему нравственному универсуму, а не к одной какой-либо её сфере. Однако наиболее концентрированно, вероятно, базовые категории репрезентируют особые «узлы связей» системы нравственности и как бы утрачивают свою интегративную функцию в «епархиях» иных этических категорий. В качестве базовых нами будут использованы категории, свобода, добро, справедливость (долг, благо), знание.
Система нравственных связей, в которую человек вступает с самим собой как микрокосм с макрокосмом, репрезентируется категорией «свобода». Последними опознавательными категориальными вехами называет В. Н. Сагатовский «ценности свободы (самовыражения неповторимости, уникальности, монадности субъекта, его экзистенции) и сопричастности (потребности в освящении своей деятельности приобщением к универсуму; высшей целостности, трансценденции), взятые в их напряженном взаимодействии» (142, c. 176).
Свобода — это способ, каким человек созидает свой внутренний микрокосм, равномощный макрокосму. Эта система отношений не может быть укоренена ни в общностях, являющихся основанием для социетальных форм морали, ни в обособленном человеке, укоренение в котором находит гуманистическая форма морали. Лишь за пределами социальных и межчеловеческих структур открывается пространство всеобщих и универсальных связей человека с самим собой, всеобщих символов, связывающих в сверхцелостность оба универсума. «Свобода есть лишь там, — писал Гегель, — где нет для меня ничего другого, что не было бы мною самим..., свобода состоит именно в том, что мне не противостоит никакое абсолютно другое, но я завишу от содержания, которое есть я сам» (46, 1, c. 124).
Универсальной мерой нравственного состояния в подсистеме межчеловеческих отношений, как известно, выступает принцип гуманизма, принцип добра. Категория «добро» фиксирует собой этот «узел связей» нравственного универсума человека. В своей работе «Оправдание добра. Нравственная философия» В. С. Соловьев следующим образом обосновывает категорию добра «Человек в принципе или по назначению своему есть безусловная внутренняя форма для добра как безусловного содержания; всё остальное условно и относительно. Добро само по себе ничем не обусловлено, оно всё собою обусловливает и через всё осуществляется» (151, 1, с. 96—97)
В подсистеме отношений «человек — человек» баланс может возникнуть лишь в случае, когда добро «обменивается» на добро, хотя при этом необходимо оговориться, что моральный субъект, продуцируя добро, не рассчитывает на такое же ответное отношение со стороны партнера по общению. Иначе это уже будет не добро, а благо. Главная идея добра — это пробуждение способности человека полностью и без остатка самоактуализироваться в душе другого всем своим нравственным потенциалом. Наиболее тотально идея добра реализуется в любви. Гегель писал, что подлинная сущность любви состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом «я», и, однако, в этом исчезновении и забвении впервые обрести себя самого и овладеть собою (44, 2, 253). Категория добра является системообразующей по отношению к нравственному микрокосму, каким является человеческое «Я».
Субъектно-объектные отношения, отношения между человеком и обществом, фиксируются категорией «справедливость». Однако это весьма шаткое основание отношений систематически нарушается либо в пользу «сверхцелостного социума», либо — «сверхцелостного частичного индивида». А так как справедливость не что иное, как тождество долга и блага, определяющим этот тип связей субъекта при нарушение социального гемеостазиса становится одна из этих категорий.
В подсистеме нравственных отношений «человек — общество» общая идея связи, идущей от человека к обществу, хорошо «схватывается» категорией «моральный долг». Как показывает анализ, наиболее распространённых определений «нравственного долга», в его содержание входят, скорее, реалии не собственно нравственного, а социального отношения человека к обществу. «Объективное содержание долга, — считает, например, Л.М. Архангельский, — обусловлено его связью с потребностями общественного прогресса, интересами национально-освободительной борьбы, борьбы за мир, передовыми тенденциями в развитии науки и культуры. Именно эта сфера интересов формулирует понятие общественного долга, которое не противостоит понятию морального долга, а является характеристикой объективного содержания последнего» (9, 205). Как мы видим, Л.М. Архангельский фактически подводит к выводу, что «нравственный долг» по своему содержанию является не чем иным, как следствием социологической редукции этической рефлексии.
С момента своего рождения индивид оказывается включённым в очень сложную систему социальных отношений, состояние которых жёстко предопределяет основной набор его социальных ролей. Его первичная социализация осуществляется не иначе как за счет интенсивного усвоения, интериоризации этих отношений, а также активного потребления благ и жизненных условий, которыми располагает общество. Но вот наступает пора социальной зрелости индивида, и общество начинает предъявлять ему «счета», по которым он должен ему возвращать «долги». Причём эти «долги» он отдаёт не тому поколению, которое его ссужало общественными благами, а поколению индивидов, которое ему идёт на смену и так же, как он в своё время, ещё не в состоянии производить для своего жизнеобеспечения необходимое и достаточное количество благ. Категория «долг» фиксирует тот момент зависимости человека от общества, когда он должен строго выполнять общественные обязанности. Для того, чтобы индивидами долг исполнялся непреложно, в обществе вырабатывается разветвленнная система нравственных экспектаций (требований-ожиданий). Общество требует от индивида определённой формы нравственного поведения и ожидает, что он неукоснительно будет их исполнять. Экспектации связаны с санкциями, как положительными, так и негативными.
В подсистеме нравственных отношений «человек — общество» обратная связь, направленная от общества к человеку, фиксируется базовой категорией «благо». Чаще всего в сущностном определении категории «благо» содержатся указания на «положительную ценность предметов», идущих на удовлетворение «положительных потребностей» человека. «Благо, — считают авторы «Словаря по этике», — общее понятие, употребляемое для обозначения положительной ценности предметов и явлений мира, раскрываемой в процессе и на основе практического отношения к нему людей. Явления природы или продукты труда становятся благами, лишь поскольку они удовлетворяют положительные человеческие потребности, отвечают общественным и личным интересам людей, помогают развитию их сил и способностей, социальному прогрессу» (143, 26). Как мы видим, в этом определении фиксируется внимание на том, что и предметы, идущие на насыщение потребностей, и сами потребности должны быть именно положительными, иначе ни первое, ни второе не имеет никакого отношения к «благу». Такая логическая некорректность, содержащаяся в определение, видимо, не случайна. Установить категорию «благо» чисто этическими средствами невозможно, так как на ней, как и на «долге», лежит печать «социологической редукции». «Родимые пятна» социального лежат на формах нравственности, фиксирующих отношения человека и общества.
Подсистема нравственных отношений между человеком и обществом может быть сбалансированной лишь при условии, если долг и благо находятся между собой в отношении изоморфизма, то есть когда выполнение долга индивидом по отношению к обществу сполна вознаграждается последним эквивалентными как по количеству, так и по качеству благами. В идеале должна работать формула утопического социализма «от каждого по способности» (долг), «каждому по труду» (благо). Любые перекосы во взаимоотношениях человека с обществом в сторону долга, либо в сторону блага неизбежно приводят их к нравственной деформации, делают систему нестабильной и конфликтующей.
Прямые и обратные связи в системе объектно-объектных отношений фиксируются категорией «знание». Человек в качестве особого природного объекта, наделённого сознанием, в состоянии адаптироваться к порядку естественной необходимости лишь при условии, если владеет знаниями о нём, либо явными, научными, либо неявными, вненаучными. Но и природа в состоянии автономизироваться от космоса в универсальную целостность, лишь осуществляя глубинное и систематическое самопознание, самоосознание, средством которого выступает «гносеологический субъект». Эта система связей непосредственно не входит в сферу регуляции морали, но не учитывать её при построении модели универсума морали нельзя, так как она — одна из онтологических ниш субъекта и в качестве «вложенной системы» прямыми и обратными связями соединена с его высшими онтологическими слоями.
Базовая категория выполняет по отношению к элементам нравственного универсума интегративную функцию. Она, как воронка в водовороте, втягивает в свои смысловые глубины различные элементы семантического пространства, особым образом поляризуя их объём, валентность и смысл. Каждая базовая категория обрастает некоторой инфраструктурой из нравственных значений и понятий, составляющих столь необходимую для функционирования модели «плоть». Собственно говоря, именно таким путем шёл И. Кант, строя свою систематику.
Добродетели и пороки И. Кант классифицировал по типам нравственных отношений человека следующим образом. Система нравственных отношений человека к самому себе фиксируется им в таких понятиях, как самосохранение (долг человека перед самим собой как природным существом), и в проявлениях, связанных с нарушением этого долга: самоубийство, распутство, пьянство, обжорство, правдивость, честность, добросовестность, искренность, бережливость, самоуважение и др. Система нравственных отношений человека к другим людям фиксируется Кантом такими добродетелями, как человеколюбие, благотворение, благодарность, участливость, сострадание, скромность, почтительность, дружба, добродетели обхождения (доступность, словоохотливость, вежливость, гостеприимство, мягкость), и пороками — человеконенавистиничество, зависть, неблагодарность, злорадство, высокомерие, злословие, издевательство и др. (79, 4, ч. 2, 353-418).
За каждым типом отношения нравственного субъекта добродетели и пороки Кантом закреплены жёстко. На самом деле инфраструктура базовых категорий существенно меняется как по набору значений, так и по их валентности от того, каким статусом она обладает. Одно дело, если данное базовое понятие занимает господствующую позицию и выполняет парадигмальную функцию, тогда инфраструктура формируется им согласно своей «внутренней природе». В случае же, когда данное базовое понятие оказывается поляризованным другой парадигмой, тогда и её понятийная инфраструктура формируется под «логику» иного парадигмального концепта. Иными словами, инфраструктура базовой этической категории зависит от ее статуса и парадигмальной определённости.
Чтобы было легче отличать ключевое понятие, лежащее в основе теоретической парадигмы, выполняющее системообразующую функцию по отношению ко всей совокупности, втянутых в неё значений, его целесообразно обозначить парадигмальным концептом. Как воронка, он втягивает в свои глубины различные элементы из семантического пространства, придавая им оттенки смыслов и значений. Всю же остальную пирамиду значений, которую собой венчает парадигмальный концепт, обозначим термином парадигмальный ареал значений.
В связи с тем, что парадигмальный ареал значений непосредственно формируется из элементов общего семантического пространства под воздействием парадигмального концепта, то одни и те же понятия, содержащиеся в различных парадигмальных ареалах значений, с неизбежностью должны существенно различаться по оттенкам смысла и валентности. Значение не существует само по себе, изолированно, в качестве некоего «семантического радикала», а представляет собой лишь элемент, сопряженный с некоторым множеством других значений, стянутых между собой в некоторую целостность определённым парадигмальным концептом. В изоморфном виде в конкретном значении присутствуют содержательные связи с непосредственным семантическим окружением, определённым образом структурированным парадигмой. Следовательно, прежде чем в конкретном анализе соотносить между собой понятия, необходимо предварительно выяснить валентность их значений, а это сделать невозможно, предварительно не установив, из каких парадигмальных ареалов значений они выпали. Компиляторство как раз и состоит именно в том, что осуществляется манипулирование категориями и понятиями, без предварительного уточнения их парадигмальных валентностей. Но выявить валентность значения — это полдела. Необходимо еще выяснить степень гомогенности соотносимых в анализе понятий, как по уровню, так и по статусу, так как одно и то же понятие в одной парадигме может быть лишь одним из элементов его ареала значений, а в другой — парадигмальным концептом. То есть за одним и тем же термином, ярлыком могут скрываться не совпадающие между собой как по объёму, так и по валентности понятия, выполняющие существенно различные функции.
На двойственный характер категории «деятельность», правда, совершенно по другому поводу, обратил внимание еще Э.Г. Юдин. Он писал, что «социально-философский анализ, оперируя этим понятием (деятельность — Ю.Ф.), объясняет с его помощью весь мыслимый человеческий мир, во всем гигантском многообразии его проявлений; это предполагает вполне определённое представление о границах объясняемой реальности. Когда же строится деятельностное объяснение некоторого аспекта социальной реальности, то, очевидно, оперирование общим, социально философским понятием деятельности выступает лишь как первый шаг объяснения, за которым должен следовать второй, предполагающий построение уже не общего, а специализированного для данной предметной области понятия деятельности. По-видимому, это второе понятие не может совпадать с первым ни по объёму, ни по содержательной характеристике объясняемой реальности и механизмов её целостности» (205, 72).
В общей структуре универсума морали нравственное значение может занимать различные позиции исполнять роль парадигмального концепта, выступая в качестве знакового иерарха, единовластно определяющего объём и валентность всех остальных значений, либо быть одним из элементов парадигмального ареала значений при другом «семантическом иерархе».
Парадигмальным состоянием значения мы будем называть такое его актуальное положение в универсуме морали, при котором его содержание стремится к нулю, а валентность — к бесконечности, что позволяет ему по отношению к другим значениям выполнять функцию символа. Любой знак, даже самый «конечный», как солдат, всегда носит в своём ранце «символический жезл» и при случае старается превратиться в «бесконечный знак».
Нравственное значение, обретя парадигмальный статус, стремится установить в универсуме морали «новый порядок», соответствующий его реальной знаковой определённости.
В связи с тем, что в более сложных нравственных значениях в неявной форме содержатся менее сложные, имеющие тенденцию к «знаковому обособлению» и явному проявлению своей особой регулятивной природы, это создаёт известную предпосылку динамизации процессов в универсуме морали. Мораль — весьма мобильная форма сознания, и эта её мобильность в известной мере обеспечивается «текучестью» нравственного значения, которое может менять свою знаковую форму, объём, становиться «халифом на час», выполняя роль парадигмального концепта, либо перемещаться на самые низшие ярусы семантической структуры.
Как только та или иная базовая категория обретает функцию парадигмы, так сразу же начинает действовать тенденция по перестроению, перегруппировке элементов нравственного универсума под её «приоритеты». Система обретает парадигмальную форму гомеостазиса за счёт изменения объёма, содержания и смысла элементов семантического пространства под воздействием «господствующей» базовой категории. Поясним это на примере.
Когда целостности общества начинает угрожать реальная опасность (война, экологический кризис и проч.) или оно в своём развитии начинает совершать скачок (революция), тогда роль «лидера», «управителя» на себя берет базовая категория «долг», фиксирующая связь, идущую от человека к обществу. Предельно максимизируются требования, предъявляемые обществом к индивиду, и минимизируются блага, которые он потребляет. «Долг» диктует свои условия и в чужих «епархиях». В подсистеме «человек — человек» нравственному субъекту противостоит уже не другой равноценный и равнозначный ему субъект, а либо враг, либо друг. По отношению к «своим» нравственный субъект уже обязан творить добро, а к врагам — быть беспощадным, и «если враг не сдается, его нужно уничтожить!». Воздействуя на эту подсистему отношений, парадигма долга лишает гуманизм своей общечеловеческой основы. Гуманизм может быть либо революционным, либо воинственным, но никак не абстрактно-всеобщим. Тотальная власть долга изменяет в корне и характер нравственных отношений человека к самому себе. При этом утверждается, что нельзя жить в обществе и быть от него свободным, независимым. Свобода — это лишь познанная необходимость. И свободным человек может быть при условии безукоризненного подчинения внешним социальным обстоятельствам. Совершенно иную картину состояния нравственного универсума человека мы обнаруживаем, когда на роль «лидера» выходят либо «благо», либо «добро», либо «свобода».
Каждая из парадигм морали обладает своей собственной «логикой», существенно отличающейся от «объективных закономерностей», лежащих в основании должного, нравственного идеала. С позиции общечеловеческой морали мы не в состоянии разобраться во внутренней логике парадигмальных форм нравственности, потому сущее в морали и представляется схоласту от этики сплошным набором нравственных парадоксов, не имеющих единого логического основания. Парадигмальную форму морали, господствующую в системе нравственных отношений, невозможно заменить на другую по воле политического субъекта, так как именно эта, эмпирически наблюдаемая, форма нравственности является наиболее адекватной социально-исторической ситуации. Для того, чтобы понять «логику» сущего в морали, необходимо исследовать нравственную жизнь интроспективно, согласовывая наблюдаемые факты нравственного поведения индивидов не только с требованиями идеала, но и с «логикой» господствующей парадигмы.
В идеале система нравственности является абсолютно сбалансированной в том случае, когда сбалансированными в ней оказываются все прямые и обратные связи. Однако реальная нравственная система всегда находится в состоянии определённого дисбаланса, вызванного либо процессами, связанными с восхождением нравственного субъекта на более высокий уровень целостности, либо с процессами его деградации, сползания на более низкие уровни нравственной саморегуляции. «Следует, собственно, заметить, что случай совершенного равновесия, — писал Г.В. Лейбниц, — химеричен: он никогда не встречается, так как универсум нельзя разрезать или разделить на две совершенно равные и схожие части. Универсум не имеет центра, и его части бесконечно разнообразны; следовательно, никогда не будет случая, когда всё на обеих сторонах станет одинаковым и будет производить на нас равное влияние; и, хотя мы не всегда в состоянии дать себе отчёт во всех малых впечатлениях, которые содействуют определению нашей воли, всё же существует нечто определяющее наш выбор между двумя противоречиями без того, чтобы случай на каждых из 2-х сторон был бы совершенно одинаков» (94, 1, 381). Разбалансированное состояние системы нравственных отношений мы назовем парадигмальным. Парадигмальное состояние универсума — это в то же время и её равновесное состояние, установленное под приоритеты развертывания и функционирования одной из иерархических ниш системы нравственных отношений. Естественно, что это равновесие временное и релятивное.
Универсум морали оказывается абсолютно сбалансированным лишь тогда, когда парадигмальным иерархом выступает категория «свобода». Лишь только она в состоянии интегрировать в себе всю тотальность связей и отношений расширяющейся вселенной Человека. Гегель пишет: «Вот сила этой свободы — держать всё в абстрактном единстве, всё особенное полагать вне себя, превращать его в нечто внешнее по отношению к себе так, чтобы она уже не была затруднена ничем этим» (47, 2, 431).
Ареальным состоянием категории морали выступает такое её актуальное положение в универсуме нравственности, когда она является всего лишь элементом одного из парадигмальных ареалов значений и её объём, содержание и валентность полностью определяются господствующим в нём концептом, выполняющим функцию категорического императива. Категория морали может оказаться элементарным ареальным значением либо в результате естественной энтропии знака, либо в силу структурных изменений в универсуме морали, порождаемых динамическими процессами, происходящими во взаимоотношениях морального субъекта с Космосом, Родом, Социумом и Природой.
Ареализация категорий морали как следствие энтропийного процесса в семантической системе. Процесс естественной энтропии знака по отношению к универсуму морали выполняет как деструктивную, так и конструктивную функции. К деструктивной функции, видимо, необходимо отнести постепенное снижение валентности и смысловой энергетики знака, что влечет за собой деградацию семантической монады и дробление её на «частичные» знаки и значения с более пониженными регулятивными свойствами. Свойство знака к дифференциации своей внутренней структуры А. Ф. Лосевым сформулировано в аксиоме раздельности «Всякий знак обязательно есть та или иная раздельность, т.е. обладает разными частями, элементами, моментами, способными дробиться и варьировать до бесконечности» (99, 64).
Но энтропийный процесс в семантической системе выполняет и конструктивную функцию — он порождает моральные значения, способные «программировать» вновь образующиеся подсистемы отношений на более низких ярусах мироздания. Своим возникновением ценности обязаны энтропии символов, нормы — энтропии ценностей, а знания (дескриптивные значения) — энтропии норм.
Этот процесс, «дробя» монады, достраивает «до низу» всю систему регулятивных механизмов. Семантическое пространство мироздания становится многомерным, включающим в себя не только знаки и значения, программирующие коэволюцию Человека и Космоса, в основании которой лежит принцип Свободы, но и разнообразные подсистемы значений, программирующие эволюцию и инволюцию Человека в качестве существа, подчиняющегося законам родовой, социальной и естественной необходимости.
История человечества в её глобальном измерении — это и история деятельности человеческого духа по детрансцендентализации символов, переводу латентно содержащихся в них ценностей в явные, которые на каждом новом витке исторического расширения пределов «человеческого духа» расщепляются на социальные и социоприродные технологии и в качестве конечного продукта распада семантической монады обретают форму дескриптивных определений объективных законов природных явлений.
Ареализация категорий морали как следствие динамических процессов, происходящих в универсуме морали. Человек одновременно выступает субъектом отношений с Космосом, Родом, Социумом и Природой. И так как все четыре типа универсума стремятся достичь своих предельных уровней целостности за счет понижения уровня целостности взаимодействующих с ними универсумов, это не может не сказаться на актуальном состоянии морального субъекта, чье поведение «программируется» семантической системой, находящейся далеко не в гомеостатическом положении. В зависимости от того, какая программа в универсуме морали на данный момент наиболее актуализирована в деятельности морального субъекта, то есть в какую сторону наклоняется знаковая система, значение «переливается» из одной фермы в другую: либо из парадигмальной в ареальную, либо наоборот. Нравственное значение в связи с Динамическими изменениями, происходящими в универсуме морали, могут оказаться элементом ареала значений парадигмального концепта, который занимает либо более высокое, либо более низкое положение в знаковой иерархии Так, например, категория добра может оказаться или в ареале значений категории свободы, или в ареале значений категории блага.
Ареализация категорий на более низших ярусах семантической иерархии происходит в целях «подпитки» подсистем значений значениями с более высокой смысловой энергетикой. Систематическая «подпитка» ценностных структур осуществляется за счет значений с более высокой трансцендентной валентностью. В нормативной системе значений уровень негэнтропии повышается за счет спорадических «выбросов» в неё «новых значений» из ценностного ядра культуры. Дескриптивная подсистема повышает свою продуктивность за счёт появления новой генерации учёных, объединяющихся на основе принятия парадигм с более высоким ценностно-эвристическим потенциалом.
Особо бурно процесс ареализации моральных категорий происходит в эпохи социальной реформации. Обретение социумом более высокого уровня целостности осуществляется на пути переструктурирования «социальных программ» и включения в них новых норм — бывших ценностей. «Разным уровням стремлений, — пишет В. Брожик, — отвечает валентность, или мотивационная интенсивность ценности, служащей предметом этих стремлений. Высокую валентность могут иметь и ценности, которые не относятся к числу самых ценных, но которых субъекту требуется очень много. В то время как ценностная иерархия показывает нам, в чём мы испытываем наибольшую потребность, ценностная валентность указывает на то, что нам больше всего требуется» (31. 217). Как видим, В. Брожик связывает уровень ценностной валентности значения с уровнем потребности субъекта, но, на наш взгляд, более продуктивно его соотносить с уровнем и объёмом инновации, которую должна ассимилировать позиционно ролевая структура социума. Для великих социальных преобразований необходима особая социальная технология, предельно насыщенная «ценностной энергетикой».
В условиях радикального реформирования социальной действительности наблюдаются мощные ценностные «выбросы» из аксиологического ядра культуры, которые, «остывая», превращаются в «новые нормы». Ценности как бы сгорают в «социальной топке», чтобы затем вновь возродиться в глубинах человеческого духа. «Только авторитет» «Власть Имеющего» может быть опорною точкою для усилий. — писал П.А. Флоренский. — Доверившись и поверив, что тут в этом усилии — Истина, разум должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка, отказаться от замкнутости рассудочных построений и обратиться к новой норме, — стать «новым» разумом. Тут-то и требуется свободный подвиг. Свободный: ибо разум может делать усилие и подняться к лучшему, а может и не делать его, оставаясь при том конечным, условном и «хорошем», что он уже имеет. Подвиг: ибо нужно усилие, напряжение, самоотречение, сбрасывание с себя «ветхого адама», а в это время всё данное — «естественное», конечное, знакомое, условное, — тянет к себе. Нужно самопреодоление, нужна вера» (177, 60).
Ещё раз подчеркнём, что одно и то же понятие в различных парадигмальных ареалах нравственных значений обладает существенно различающимися между собой содержанием и валентностью.
Итак, модель системы нравственных отношений наполнилась этическим содержанием. Остается сформулировать основные принципы её деятельности, чтобы она могла выполнять свою объяснительную функцию.
В поведении человека мораль проявляет себя как нечто нерасчленённое, синкретичное. В нравственном поступке невозможно в чистом виде выделить отношения деятельности, общения и рефлексии. Своим поступком человек одновременно входит в сложное взаимопереплетение нравственных связей и с обществом, и с другими людьми, и с самим собой. Однако вне процедуры расчленения нравственного универсума человека на подсистемы отношений невозможно понять «логику» его целостности. Моделирование позволяет выяснить особую природу каузальности в морали. «Социально-нравственное поведение, — считает А.А Гусейнов, — имеет свою строгую логику и, может быть, не менее строгую, чем каузальность природы» (59, 17).
Однако необходимо иметь в виду, что существует не одна, а несколько типов каузальности, по крайней мере, космическая, родовая, социальная и природная. Следовательно, мораль если и несёт в себе «строгую логику», то не одну, а сложное взаимопереплетение неявных, трансрациональных, внеаристотелевских «логических оснований», что и должна отразить в себе многомерная модель универсума морали.
Каждая парадигма, обретая статус господствующей, на первых порах сосуществует с теми, на смену которым пришла, затем постепенно их вытесняет, преодолевает и в конечном счёте превращается во всеобщую, то есть тождественную всему универсуму морали на данной парадигмальной фазе его развёртывания, распаковывания. Логика одной формы морали начинает «растягиваться» на весь универсум морали, замещая собой иные каузальные зависимости.
Принцип целостности. Нравственность — это целостная система связей и отношений человека к обществу, другому человеку и к самому себе. «Существо нравственности, — писал В.С. Соловьев, — само по себе одно это целость человека, заложенная в его природе, как пребывающая норма, и осуществляемая в жизни и истории через борьбу с центробежными и дробящими силами бытия, как нравственное деление» (151 1, с. 233). Целостность морали обусловлена целостностью человека. В связи с тем, что система нравственности включает в себя разнородные подсистемы отношений человека с универсумом, встаёт вопрос о степени её гармоничности и сбалансированности. Абсолютной сбалансированности эта система достигает лишь при условии, если сбалансированной оказывается вся совокупность прямых и обратных связей между человеком и универсумом. Абсолютно нравственным будет считаться такое состояние системы отношений, при котором стороны взаимодействия (человек, другой человек, общество) не только не утрачивают, но, напротив, восполняют утраченный, либо повышают актуальный уровень своей целостности.
Одной из существенных характеристик целостной системы выступает тотальность. Целостность — это актуализированная тотальность заложенных в ней потенциальностей. Свойством тотальности обладают не только онтологические, но и семантические целостности. В полной мере этим свойством обладает как универсум морали вообще, так и относительно самостоятельные парадигмы морали в частности. Тотальность морали, основных её форм обусловливает наиболее полное, исчерпывающее распаковывание символов, ценностей, норм как в филогенезе, так и в онтогенезе нравственного становления человека. Тотальность морали отражает тотальность бытия, которое стремится обрести гомеостазис за счёт наиболее полного укоренения в нём соответствующих форм субъективности, личностности.
Каждая из мировоззренческих форм морали тотальна, так как «стремится» наиболее полно и исчерпывающе посредством субъекта «распаковать» содержащиеся протофеномены, феномены и эпифеномены нравственности, свести в некую завершенную целостность явные и неявные нравственные значения с тем, чтобы более полно и тотально выполнять регулятивные функции в соответствующих онтологических слоях, в которых органично укоренена репрезентируемая ими форма человеческой субъективности, ментальности.
Мировоззрение в качестве непрерывного процесса распаковывания семантического континуума объективно порождается стремлением субъекта тотально реализоваться не в каком-либо одном, а одновременно во всех онтологических слоях мироздания. «Рассудок, — писал Гегель, — есть бесконечное в-себе-бытие, развивающееся до тотальности и тем самым освобождающееся от единичности внешнего мира. Но если «я» свободно в самом себе, то оно и предметы делает независимыми от своей субъективности, рассматривает эти предметы как некоторые замкнутые в себе тотальности и как звенья одной, охватывающей их тотальности» (46, 3, с. 99).
Принцип укоренённости. Каждая форма морали укоренена в особой форме универсума парадигмы блага и долга — в социальном универсуме и изоморфны системе отношений «человек — общество»; парадигма добра — в микрокосме человеческого Я и изоморфна система отношений «человек — человек», а парадигма свободы — как в микрокосме, так и макрокосме человеческого духа и изоморфна отношению человека к самому себе как к универсальному существу.
Хотя каждая из парадигм морали имеет свою собственную в универсуме нишу укоренения, их базовые категории находят свое обоснование лишь в пределах более высокой формы этической рефлексии. Категории долга и блага могут быть обоснованы парадигмой добра, а категория добра — парадигмой свободы. Категория же свободы не имеет своего парадигмального обоснования, так как за её пределами — хаос.
Удивительно, но совершенно непохожие по своим воззрениям на мир мыслители, жившие в различных исторических эпохах и принадлежавшие порой слабо взаимодействующим между собой культурам, проявляют завидное единодушие во взглядах на природу свободы, которая есть ничто, пустота. «Первую идею, естественно, составляет представление о самом себе как абсолютно свободном существе, — пишет Гегель. — Одновременно со свободным, сознающим себя существом возникает целый мир — из ничего — единственно истинное и мыслимое творение из ничего..., вопрос состоит в следующем: какова структура мира как моральной сущности?» (45, 1, 211). Итак, по Гегелю, мир нравственных феноменов возникает из ничего, имя которому — «свобода».
Эту же мысль в своих работах неоднократно подчеркивает Н.А. Бердяев. С точки зрения детерминизма, свобода есть «ничто», она выходит не из детерминированного ряда, она ничем не обусловлена, рождённое из неё не вытекает из предшествующих причин, из «чего-то». Свобода предельна, её нельзя ни из чего выводить и ни к чему сводить. Свобода — безосновная основа бытия, и она глубже всякого бытия. Нельзя дойти до рационально ощутимого дна свободы. Свобода есть мощь творить из ничего, мощь духа творить не из природного мира, а из себя (22, 368-370). Лама Анагерине Говинда пишет: «Наша реальная природа— это не воображаемое эго — она безбрежна, всеобъемлюща и неосязаема, она есть шуньята (Великая Пустота) в её глубочайшем смысле» (92).
Предложенная нами модель морали по своему основанию (свобода) и способу его укоренения в «Великую Пустоту» полностью соответствует представлениям этих великих мыслителей, осознавших беспредельность человеческого универсума, творимого из ничего.
Принцип парадигмальности. Система нравственных отношений обладает способностью к восстановлению утрачиваемого под воздействием как внешних, так и внутренних факторов гомеостазиса. Стабилизация в системе, как правило, осуществляется за счёт переструктурирования связей, под воздействием одной из них (парадигмальная связь). Вся система морали оказывается как бы «развёрнутой» на одну из связей Человека с Универсумом, отчего она теряет характер универсальности, всеобщности. Мораль оказывается «центрированной» не в эпицентре пустоты (парадигма свободы), а сфокусированной на более низких уровнях универсума. Социоцентризм обеспечивается господством парадигм долга и блага, антропоцентризм — доминированием парадигмы добра, только космоцентризм стабилизует всю структуру нравственного универсума, укореняя её в эпицентре «Великой пустоты».
Принцип относительности. При смене господствующей парадигмы на другую осуществляется ценностное оборачивание так называемого «нормального» и «девиантного» поведения. Нравственное поведение абсолютно лишь в рамках данного вида парадигмы и релятивно за его пределами, то есть в рамках иных парадигм морали.
Нравственный субъект одновременно пребывает во всех универсумах, а следовательно, подчиняется требованиям, исходящим из господствующих в них нравственных императивов. Это делает его жизнь поистине трагической, подчинённой конъюнктуре в сфере морали, которую формируют политики. Свободный человек в состоянии выйти из подчинения «нравственного коллаборационизма», как только правильно определит для себя основные приоритеты общечеловеческой морали и будет придерживаться их в своей жизнедеятельности. Внутренне свободный человек преодолевает рабскую зависимость от наличной реальности — этой «концентрированной необходимости». Свободный человек — это человек, укорененный в космических и родовых связях, преодолевший свою единичность, тотально зависимую от внешних социоприродных установлений и предписаний. «Суть моральности, — писал Гегель, — рассматривай себя в своей практической деятельности как свободное существо... Свободному существу ничего не предпишешь, отдельному — можно» (45, 2, 289).
Принцип иерархичности. Целостная система нравственных связей и отношений состоит из соподчиненных подсистем, соединённых между собой иерархическим принципом. Моральные системы, нравственные парадигмы различаются не только по тем Пределам Универсума, в которых укоренены, но и по принципу «низшие — высшие». «Высшие ступени нравственности, — считал В. С. Соловьев, — не отрицают и не упраздняют низшие, а предполагают их и опираются на них в своём историческом осуществлении». Человечество в своём нравственном совершенствовании призвано восходить от низших социетальных форм морали к высшим — гуманистической и космологической.
Высшие формы морали по отношению к низшим выполняют интегративную функцию. В.С. Соловьев писал, что «каждый тип (и чем далее, тем полнее) обнимает собою или включает в себя низшие, так что мировой процесс не есть только процесс развития и совершенствования, но и процесс собирания вселенной. Высшая задача человека как такого (чистого человека) и чисто человеческой сферы бытия состоит в том, чтобы собирать вселенную в идее» (151, 1, с. 275).
Низшие формы морали в высших обретают «внелогическое обоснование» своей «особой природы», а также внешний фактор стабилизации изоморфной ей системы отношений нравственного субъекта. Оценивание состояния определённой системы нравственности возможно лишь с позиции более высокой формы морали.
Высшие формы морали по сравнению с низшими являются более «слабой версией» нравственного бытия человека, а потому могут существовать и развиваться лишь при опоре на довольно хорошо сбалансированные низшие формы. Н. Гартман неоднократно подчеркивал, что «высшие категории бытия и ценности — изначально более слабые», нуждающиеся в опоре на более сильные — низшие. Ему вторит М. Шелер «Изначальное соотношение между высшими (или низшими) формами бытия и категориями ценностей и силами, в которых осуществляются эти формы, характеризуется положением: «Низшая изначально является мощным, высшая — бессильным». Каждая более высокая форма бытия бессильна относительно более низшей и осуществляется не собственными силами, а силами низшей формы» (193, 72). Низшими и мощными формами морали являются социетальные, то есть парадигма долга и парадигма блага. Высшими и слабыми — гуманистическая (парадигма добра) и космологическая (парадигма свободы) формы морали.
Представленная нами релятивистская модель морали позволяет выявить и списать основные парадигмы, целостно регулирующие нравственным поведением человека в контексте его отношений с обществом, другими людьми и с самим собой. Моделирование, как мы ранее подчеркивали, неизбежно огрубляет реальность. И чем более сложным является объект, тем более грубым и менее отчётливым оказывается его «моментальный список». В модели возможен учёт не всех, а лишь наиболее существенных связей универсума. Тем не менее модель представляет возможность взглянуть на объект как на нечто целостное, обнаружить те его характеристики, которые ранее не анализировались.
Издержки схематизации при моделировании реальности вполне естественны и неизбежны, в связи с тем, что здесь исследователь покидает «эпицентр диалектики» и вступает в его периферическую сферу — сферу системного анализа. Диалектика — это извечный диалог, который ведёт Человек с Универсумом, прерывая его лишь для фиксации и систематизации наработанного рефлексией «текста». Человек должен запомнить, на каком месте он остановился, чтобы суметь вновь войти в диалог, так как процесс развития и объективной и субъективной реальности беспрерывен.
Создание релятивистской морали — это момент временной «остановки» в диалоге Морального субъекта с Универсумом морали, момент фиксации наработанного «текста», списанного с «досок вечности». Вот почему релятивистская модель и не может не нести в себе отражения «огрубленной реальности». Она вбирает лишь основные связи сущего в морали — этого инобытия идеально-нравственного.
Модель можно систематически совершенствовать за счёт «доводки» и «отладки» в целях снятия периодически возникающих несоответствий между суждениями и «подсудной реальностью». В «Эволюции физики» А. Энштейн и Л. Инфельд сравнивали исследователя с человеком, который хочет понять механизм закрытых часов. «Он видит циферблат, — пишут авторы, — и движущиеся стрелки, даже слышит тиканье, но не имеет средств открыть корпус. Если он остроумен, он может нарисовать себе некую картину механизма, которая отвечала бы всему, что он наблюдает, но он никогда не может быть уверен в том, что его картина единственная, которая могла бы объяснить его наблюдения. Он никогда не будет в состоянии сравнить свою картину с реальным механизмом, и он не может даже представить себе возможность или смысл такого сравнения. Но он, конечно, уверен в том, что по мере того, как возрастает его знание, его картина реальности становится всё проще и проще и будет объяснять всё более широкий ряд его чувственных восприятий» (199, 30).
Предельно «чистые» формы морали, полученные нами в теоретическом моделировании, в реальной действительности выступают лишь в качестве сопряженных между собой тенденций, борьба между которыми и составляет основное содержание нравственной жизни.
Глава 2. ПРОТОФЕНОМЕНЫ МОРАЛИ
2.1. Символы культа
2.2. Парадигма свободы
2.3. Трансцендирование
Глава 3. ФЕНОМЕНЫ МОРАЛИ
3.1. Ценности культуры
3.2. Парадигма добра
3.3. Актуализация
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ЛИТЕРАТУРА
- 1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. — М., 1977.
- 2. Акчурин Н. А., Аршинов В. И. Идея развития в современном научном познании: поиск новых концепций и подходов // Диалектика развития в природе и научном познании. — М., 1978.
- 3. Алешин А. И. Феномен «русского космизма» (Природа и исторические трансформации) // Русский космизм и современность. — М., 1990.
- 4. Американская социология. — М., 1972.
- 4а. Андреев Даниил. Роза Мира. — М., 1991.
- 5. Антология мировой философии. В 4-х томах. — М., 1969—1972.
- 6. Аршинов В. И. «Самоорганизующаяся Вселенная» Э. Янча и глобальный эволюционизм // О современном статусе глобального эволюционизма. — М., 1986.
- 7. Аристотель. Сочинения в 4-х томах. — М., 1975—1984.
- 8. Архангельский Л. М. Категории марксистской этики. — М., 1963.
- 9.
- 10.
- 11.
- 32. Булгаков С. Философия хозяйства. Ч. I. Мир как хозяйство. — М., 1912.
- 142. Сагатовский В. Н. Гуманитарная экспертиза: ценностные основания // Гуманитарные проблемы освоения. — Тюмень, 1990.
- 46. Гегель. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. — М., 1975.
- 57. Губман Б. Л. Смысл истории: очерки современных западных концепций. — М., 1991.
- 83. Келле В. Ж., Ковальзон М. Я. Важнейшие аспекты методологии социально-философского исследования // Вопросы философии. — 1980. — № 7.
- 84.
- 85. Ковальзон М. Я. К вопросу о месте понятия «культура» в системе категорий исторического материализма // Вопросы философии. — 1978. — № 1.
- 86.
- 87.
- 88.
- 89.
- 90.
- 91. Кузанский Н. Соч. В 2-х томах. — М., 1979.
- 92.
- 93. Леви-Строс К. Структура мифов. // Вопросы философии. — 1967, № 7.
- 94.
- 95.
- 96.
- 97.
- 98.
- 99. Лосев А. Ф. 3нак. Символ. Миф. — М., 1982.
- 121. Налимов В. В. Спонтанность сознания. — М., 1989.
- 134. Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. — М., 1974.
- 135. Пригожин И. Природа, наука и новая реальность. // В поисках нового мировоззрения: И. Пригожин, Е. и Н. Рерихи. — М., 1991.
- 151. Соловьев В. С. Соч. В 2-х томах. — М., 1988.
- 170. Федоров Ю. М. Универсум морали (I) Полиформизм морали. — Тюмень, 1990.
