Просмотр кода страницы Культура древности и современность / Б. Л. Смирнов

{{Отексте
| Категории = [[:Категория:Смирнов Борис Леонидович|Борис Леонидович Смирнов]] {{!}} [[:Категория:Сокровенно-философские статьи Смирнова|Сокровенно-философские статьи Смирнова]] {{!}} [[:Категория:Авторы|Авторы]]
| Название = КУЛЬТУРА ДРЕВНОСТИ И СОВРЕМЕННОСТЬ<ref name="ftn1">Так как текст получался и доставался частями, через разных корреспондентов, иногда только на время, для переписки, иногда в готовом, но всё равно фрагментарном виде, то редакция не уверена в правильном расположении частей статьи. Также, возможно, что все выделения статьи (курсив, жирный шрифт, прописные буквы) были сделаны в разное время разными переписчиками и редакторами текста, поэтому восстановить оригинал не представляется возможным. Основное название статьи тоже не сохранилось, условно оно принято как "Культура древности и современность". В ранних сборниках этот текст назывался "Древнее и Современное". (''Здесь и далее примечания редакции сайта БоЛеСмир'').</ref><br>
<small>''(фрагменты и варианты)''</small>
| Автор = [[Смирнов Борис Леонидович|Б. Л. Смирнов]]
| Источник = архив сайта БоЛеСмир
| Скачать = -
}}
<div align="justify">

= ДРЕВНЕЕ И СОВРЕМЕННОЕ МЫШЛЕНИЕ =

Различие между древней литературой и современной настолько резко, что достаточно взять любое произведение древности, чтобы сразу воспринять это различие. Гораздо труднее дать себе отчет, в чем оно состоит.

В данный момент нас будет интересовать литература, выражающая мыслительную деятельность человека древнего, которая до греческого периода и вне его, собственно, неотделима от религиозно-мифологической деятельности.

Деление на древность и современность&nbsp;—&nbsp;деление условное и неотчетливое. И поэтому необходимо оговориться, что мы будем понимать под этими терминами. Условимся понимать под "древней литературой" литературу египетского и семитического Востока, индийскую литературу эпохи ведического и классического санскрита, классическую буддийскую литературу и китайскую эпохи великих философов (Лао-цзы и Конфу-цзы), выделив таким образом в особую группу литературу греко-латинского периода.

Для простоты под "современной литературой" будем понимать эпоху новой философии, как ее принято обычно назвать, оставив таким образом в стороне средневековый период, до-декартовскую и до-беконовскую эпоху. Такое противопоставление может встретить существенное возражение, ввиду слишком большой растянутости элементов, охватываемых понятием "древний".

Изобретение книгопечатания, развитие культурного общения сильно сгладило характерные национальные черты в современности. Конечно, они сказываются в виде известного "стиля", "направления" в мышлении. Так стиль немецкого мышления можно охарактеризовать как теоретико-идеалистический, английского&nbsp;—&nbsp;как скептико-сенсуалистический и т.д. Конечно, характерно для американского мышления, что именно там зародился прагматизм. Но все же эти индивидуально-национальные черты, расцвечивая современную философию, не меняют общего ее построения.

''В основе современной философии лежит дискурсивность мышления''. Это характерная черта ее, завоевание, которым она гордится. Черта эта унаследована ею от философии греческой, где она зародилась и была поднята на значительную высоту. Как только мы выйдем за пределы греческого влияния, мы теряем из виду эту характерную особенность.

Как ни далека философия индусов от философии египтян, китайцев, евреев&nbsp;—&nbsp;''все они объединяются по этому отрицательному признаку&nbsp;—&nbsp;отсутствию дискурсивного мышления. ''Но отсутствие признака еще недостаточно, чтобы охарактеризовать класс.

На первый взгляд философия различных народов древности представляется настолько различной, что трудно выделить общие черты. Большая разобщенность культур слишком резко подчеркивает национальные особенности каждого народа. Что общего, казалось бы, например, между сложными системами индусских школ и "поговорочной", по удачному выражению Ч... (И. Ч. К. т. VI, 60) философией семитов. Однако, при более внимательном взгляде можно перебросить мост между "Мокшадхармой" Махабхараты и Притчами Соломона; связь эта заключается в основном положении мыслителя к предмету мышления: и там и здесь предмет представляется мыслителю непосредственно данным, а не выведенным путем синтетических построений. 

'''Творцами силлогизма, а следовательно и всего дискурсивного мышления, являются греки, до этого мы встречаем мышление ''созерцательное''.'''

Для нас, чья мысль воспитана на силлогизме, на дискурсии, такое мышление кажется догматическим, недоразвитым и пр. В этом отношении позиция, занятая Кантом по отношению к философии Якоби, может считаться характерной для всего современного мышления (ср. К.&nbsp;Фишер, «История новой философии», т.&nbsp;5, стр.&nbsp;282–283).

Мы подошли к очень острому вопросу, имеющему огромное значение для характеристики современной европейской культуры и культуры древности. Мы привыкли считать объективно-истинным лишь то, что "доказывает разум", все же остальное называется субъективным восприятием. На этом построена вся культура, которую мы склонны всегда превозносить, сравнивая ее с древней. Если понимать под культурой технические достижения и механическое овладевание силами природы, то с таким взглядом можно согласиться. Если же понимать под культурой развитие социально-просветительных идей и развитие духовности как в отдельном человеке, так и во всем обществе, то сравнение окажется далеко не таким выгодным для современности. 

Нам, свидетелям событий, связанных с мировой войной, не к лицу наивные фразы людей XIX века о росте гуманности в человечестве, о культурных войнах и пр.

Мы не смеем бросить древним обвинение в жестокости или варварстве, мы в них превзошли их.

Ассирийцы, (возьмем пример исключительно жестокой культуры во всей древности) сдирали кожу с пленников, сажали на кол и считали количество отрубленных голов. Мы не испытываем в большинстве случаев такого удовольствия, для многих такие вещи были бы даже неприятными, мучительными; впрочем, и современные люди толпами сбегаются взглянуть на смертную казнь, если для этого представляется удобный случай, и даже не без удовольствия вспоминают о своих впечатлениях. Но человека, видевшего современную газовую атаку, такими вещами не удивишь.

Различие лишь в том, что в древности проявлялась сила, индивидуальная храбрость и отсюда животное торжество и упоение победой, а в современности это в значительной степени нивелировано, механизировано. Раньше был воин и при нем оружие, а теперь&nbsp;—&nbsp;оружие, а при нем воин. Но какое же это значение может иметь для принципиальной стороны дела? Конечно, мы хуже, чем древние выносим вид крови или крики страдания, но это опять-таки вопрос о большей стойкости или расхлябанности вегетативной нервной системы, и он не может иметь нравственного значения, как не может иметь такового способность некоторых людей переносить звук царапания гвоздем по стеклу, или нечто подобное. Нет, основная формула, по которой только и может строиться здравый социальный организм: "Люби ближнего, как самого себя", была дана не нашей культурой, которая даже не может считать себя наследницей этой формулы. У представителей современной культуры она, в лучшем случае, вызывает улыбку, как странное чудачество, вся неосновательность которого "давно уже доказана наукой". О первой же части формулы: "Бог твой&nbsp;—&nbsp;Бог Единый, и любить Его подобает всем сердцем, всей душой", о ней и говорить не приходится. Какой же "современный" человек станет говорить серьезно о такой "старой рухляди". А ведь это вершина, к которой пришла древняя культура и не в одной только Иудее, достаточно сравнить соответствующее место хотя бы в Бхагавадгите.

Война с жестокостями в древности создала институт индивидуального (личного) рабства, современная война создает институт экономического рабства, от этого дело продвинулось только технически. Личное рабство стало ненужным, а скорее вредным для современной культуры, а поэтому она выработала более удобную формулу&nbsp;—&nbsp;экономического рабства.

Но вопрос о свободе человека не разрешен современной культурой, а скорее запутан. А без условий свободы самый вопрос о том, что я должен делать&nbsp;—&nbsp;утрачивает смысл.

Итак, в духовном и социально-нравственном отношении максимы современной культуры не только не превзошли максимы древней, но даже не достигли ее. Остается еще область познания&nbsp;—&nbsp;любимого детища и гордости европейцев. Блеск современной науки, ее колоссальные и бесспорные достижения не могут не поражать. Научный метод оправдывает себя на каждом шагу. Каждый день новые победы, неслыханные, опьяняющие... И нет конца победам. Горизонт открывается все шире и шире. Все это так, пока мы остаемся в верхних этажах прикладного знания, но по мере приближения к фундаменту картина все более и более тускнеет. Наше сознание начинает наталкиваться на такие "данности", объяснить которые оно не в силах: белок, протоплазма, живая материя, жизнь, материя, движение, инерция, тяготение, энергия, предмет, число, конечное число, бесконечное число... Тянется длинный ряд загадок все возрастающей трудности.

Но вот мы коснулись фундамента, гносеологии... Тут начинается трагедия. Вместо необходимого, прочного, слитого воедино основания мы видим песок разрозненных мнений, взглядов, учений. Человек эпохи эллинизма сказал бы: "догмы", но современный гносеолог тщательно избегает этого слова, боится его, ибо в нем он видит обнаружение собственной нищеты; он старается заменить его другими терминами, чтобы скрасить неприглядную действительность. Если мы среди этого пестрого собрания все-таки решимся поставить вопрос: "Что есть истина", то в ответ получим выговор из уст самого Канта: "Умение ставить разумные вопросы... " и т.д. ("О разделении общей логики на аналитическую и эмпирическую", с.&nbsp;64–65).

'''''Итак, всеобщий критерий истины со стороны ее содержания не может быть дан. ''Истина дается лишь по форме на основании законов логики. Следовательно, объективной истиной могут быть только спекуляции дискурсивного разума. Все остальное есть или ложь, или те же, не имеющие общей значимости субъективные переживания.''' Если мы теперь поставим современной культуре три вопроса, исчерпывающие все интересы моего разума (как спекулятивные, так и практические)

'''1. Что я могу знать?'''<br>
'''2. Что я должен делать?'''<br>
'''3. На что я имею право надеяться'''?

("Критика чистого разума", стр. 441<ref name="ftn2">В русском издании «Критики чистого разума» (М. "Мысль", 1964 г.) указанные вопросы находятся на стр. 661.</ref>), то современная мысль, постольку, поскольку она сохраняет основной признак современности&nbsp;—&nbsp;опору всецело на теоретический разум, дает нам один и тот же ответ (как в духе критической философии, так и в духе материалистического учения): познать ты можешь мир приходящих вещей, хотя бы потому, что иной мир, мир Реальности, ноуменов, если и не может отвергаться теоретическим разумом, то, во всяком случае, находится вне интересов его достижения (критическая философия), или потому, что иного мира, кроме мира преходящих вещей нет и быть не может (материалистическая философия). Со вторым вопросом теоретическому разуму нечего делать, а "практическое" разрешение его современной культурой, основанной на познавательных признаках "чистой науки и техники", слишком очевидно. Отсюда второй вопрос разрешается в духе крайнего пессимизма, характерного для эпохи декаданса. Разнообразные концепции социал-гедонизма создают суррогат разрешения задачи, но одна за другой терпят внутренние крушения на глазах современников, так как, не имея духовной точки опоры, опираются на низшие инстинкты (эгоизм), хотя они и стремятся в конечном итоге искоренить его, заменив социальным инстинктом; они впадают, таким образом, во внутреннее противоречие и, сохраняя иллюзию динамичности, которую черпают также из низших инстинктов, неизбежно идут к своему практическому крушению, вытекающему из крушения внутреннего. 

Индивидуально-гедоническая попытка практического американизма, известного под названием прагматизма, едва ли может удовлетворить хоть сколько-нибудь серьезным требованиям познавательно-духовной жизни человека. Таким образом, мы видим, что ''наша культура терпит внутреннее поражение'', выразившееся во вне в виде мировой катастрофы последних лет.

''Характерное свойство дискурсивного разума&nbsp;—&nbsp;абстракция''. Разум строит свои обобщения путем отвлечения от реального. ''Высшее понятие разума, таким образом, есть наименее реальное''. Вся культура, построенная на таком принципе, носит на себе печать нереальности, понимаемой или в духе дуализма критической философии, с ее полным и принципиальным разграничением ноумена и феномена, или же в духе материалистических теорий, с их техническим монизмом, принципиально исключающим жизнь, а следовательно&nbsp;—&nbsp;реальность, и лишь затем уже втискивающий ее как факт, чуждый системе, но с которым невозможно не считаться. Для материалиста жизнь есть случайность в процессе механического развития космоса (математики и физики дают еще формулу: "весьма маловероятная случайность"), а следовательно, материя как таковая остается вне жизни и поэтому является, по существу, совершенным ничто, несуществованием бытия, а поэтому&nbsp;—&nbsp;несуществующим бытием.

Выход из этого тупика один&nbsp;—&nbsp;в деятельности по принципу ''...'' какой бы смысл ни включать в этот лозунг, начиная с прилежных возлияний Бахусу, по примеру <...>, и кончая строгим проведением коммунистической аскезы. Вихрем все ускоряющегося темпа движения современной культуры стараются заглушить сухой смех "правящего балом" торжествующего "ничто", в отверстую пасть которого она стремится неудержимо. Но деятельность, изолированная от познавательной стороны психики, не может дать удовлетворения, психика требует гармонического сочетания ее элементов, и скрытые трещины рано или поздно обнаружатся.

Для современности характерно развитие невроза у индивидуумов: "Наш нервный век", "наш неврастенический век"&nbsp;—&nbsp;шаблонные фразы. Невроз захватывает в настоящее время все большие и большие области. В России, например, невроз среди сельского населения еще недавно встречался нечасто, теперь это рядовое явление. Замечательна сама форма невроза, с ее отрывом от реальности. "Томительное чувство пустоты", "чувство нереальности"&nbsp;—&nbsp;характерная черта современного невроза. С индивидуума рефлекс переходит на массы. Шум современных городов бессилен заглушить беззвучную пустоту надвигающегося "ничто". Это чувство нереальности, основанное на гипертрофии абстрагирующего разума, характеризует современную мысль и культуру.

'''Древность не знает такого мощного развития теоретического разума, поэтому культура ее была проще, без такого богатейшего развития техники и овладевания средой, какими отличается наша культура, но зато она была и непосредственней'''. Здесь необходимо рассмотреть один вопрос, ясное понимание которого требуется для дальнейшего.

Объективная истина (как бы мы ее ни понимали по современным понятиям, материально или формально) характеризуется теоретическим (дискурсивным) доказательством, то есть истина опосредованная. Но сам разум базируется на непосредственном созерцании. Это именно и заставило Канта отрицать возможность существования формальной истины, что может быть подвергнуто большим сомнениям, ибо разум, руководясь своими формальными нормами (логические законы), упирается в тупик антиномий. Таким образом, мы снова переходим от критицизма к скептицизму. Но что заставляет нас утверждать признак объективности данного факта и противопоставлять его субъективности? 

Во-первых, включение данного факта в причинно-следственный ряд явлений. Истина может быть определена как соответствие (совпадение) процесса сознания (мысли) об объекте с самим объектом (ср. Гегель "Логика", 2.&nbsp;1, кн.&nbsp;1 стр.&nbsp;3). Такое определение хотя и не является полным, но может быть приемлемо и для реализма и для номинализма. (Ср. Кант "Критика чистого разума", стр.&nbsp;65 немецкого изд.) Рефлектирующий разум требует введения условия определения истины и проверки процесса регулирующими нормами разума (то есть безусловно подчиняет сознание логическим законам мышления). Введя такую оговорку, мы неизбежно вступаем на путь номинализма и приходим к кантовскому определению истины как чистой формы и отказываемся в принципе от всякого содержания. Вся послекантовская философия может быть рассматриваема как стремление преодолеть эту поставленную им задачу. Но нас сейчас занимает не она, а философия древности.

'''Древность не знала этой проблемы гносеологии. Для нее бытие и мышление находились в первичном единстве, а потому и истина проистекала из этого непосредственного единства. Это первоначальное единство характеризует древнюю мысль'''. Являлась ли она от этого произвольной, менее объективно-реальной (истинной), чем мысль современная? Является ли она субъективно-догматической, как то часто утверждалось относительно нее?

В том широком масштабе, в котором рассматривается сейчас этот вопрос, частности, и даже крупные, теряют свое значение. Конечно, нужно оговорить еще раз, что понятие "древняя мысль" относительно реально-исторического процесса есть понятие искусственное, как и всякая фиксированная форма относительно текучего времени, всякое число относительно непрерывно движущейся функции, что, говоря так, мы чаще всего понимаем те итоги, к которым подошла культура древности ко времени эллинизма&nbsp;—&nbsp;эпохи, знаменующей переход к современной "европейской" (в генетически-силовом, не географическом смысле) культуры. Конечно, за длительный период развития мысли от примитивно-архаических форм до высокой культуры последнего периода древности прошло много этапов, сменилось много форм, было и много ошибочного, неправильного, что в следующем периоде одолевалось иногда с большим трудом (ср., например, реформы Эхнатона, выработку религиозных форм еврейских пророков и т.д.). Но если мы вглядимся в сущность духовного опыта в разные века у разных народов, то поразимся единообразием и закономерностью этого опыта, точностью его определений и совпадением описаний, методов, переживаний. И в этом смысле св.&nbsp;Серафим или св.&nbsp;Франциск скорее и вполне найдут взаимопонимание с творцами Упанишад, нежели два современных гносеолога, принадлежащих современным школам. Если мы сопоставим рассказы двух путешественников, не знавших друг друга и посетивших одну и ту же страну, увидим, что эти рассказы совпадают, хотя и различаются в частностях, зависящих от индивидуальной точки зрения, времени посещения и пр., то мы можем утверждать, что оба путешественника не только правдивы, но и виденное ими действительно существует. Недостаток знания или мысли может, конечно, отразиться на истолковании или наблюдении фактов, но от этого сами факты не теряют своей реальности. 

Если ряд людей различных народов, стран, веков почти в тождественных выражениях (а иногда и просто тождественных) описывают известные факты своего духовного опыта, то мы не можем не считаться с этими фактами как с недоказанным субъективным состоянием, не имеющим объективной ценности.

''Многочастно и многообразно древле Бог глаголе Отцем во прорицех, в остаток же дней сих глаголе нам в Сыне''.

Обладая чувством Реального, не ослабленным рефлексирующим разумом, древность непосредственно и ясно свидетельствует нам об этом Реальном, она свидетельствует о возможности совпадения сознания, рожденного бытием с этим же бытием, то есть о возможности реальной, а не формальной истины.

'''Наше дело&nbsp;—&nbsp;тем или иным путем использовать завещанные нам древностью истины. Они не устояли в древности, <u>ибо наступило время развития антитезиса как культуры современной.'''</u>

'''''Уязвимым местом древней культуры был ее духовный аристократизм. Многие свидетельствуют нам, что достижения древности были очень высокими, и не только в жизни духовной, но и в процессе овладевания природой...'''''

Сознание задачи человечества в овладевании природой было тогда вполне выявлено, достаточно сослаться хотя бы на конец первой главы Бытия, особенно на удивительный по насыщенности двадцать шестой стих. В индийской литературе эта тема также часто затрагивается. Но дело не ограничивается только этим сознанием. Не будем относиться слишком поверхностно к свидетельству древности о различных чудесах, чародеях и пр. Современные остатки этих знаний свидетельствуют о бывшем когда-то расцвете, как жалкие остатки колонн да груда камней свидетельствуют о совершенстве красоты, достигнутом когда-то Элладой. Только знания эти развивались иным путем, чем теперь. Они шли также не от рефлексов, а от непосредственной данности реального в духе ученика и поэтому требовали исключительной индивидуальной силы и развития. Их принцип был гораздо более аристократичным, чем принцип современной науки. Говоря широко, <u>'''древняя наука шла экстенсивно от субъекта к объекту, современная наука идет интенсивно от объекта к субъекту'''</u>. В известном смысле древняя наука была более могущественна, чем современная, ибо многие реализационные силы субъект носил в себе и поэтому был более независим от условий среды. Конечно, современные пушки в два счета рассеют целую армию древних воинов, но изменит только машина, взбунтуется только этот безмолвный раб современности, и могущество древних воинов даст себя знать. 

Наш век называют веком индивидуализма. Это отчасти верно, но только отчасти. Относительная ценность индивидуума, личности, пожалуй, возросла, но абсолютная ее ценность пала, почему современная культура уничтожила личное рабство (сменив его, правда, на экономическое), но также создала и препятствие личности, способной к проявлению в истории. Появление личности, героя, способного двигать народами, становится все менее возможным, история все больше, так сказать <...>

= НАСЛЕДИЕ ДРЕВНОСТИ И СОВРЕМЕННОСТЬ =

'''История человеческой мысли, насколько нам известно, может быть разделена на три большие эпохи, если за принцип деления принять тип современного мышления;''' правда, деление это может показаться несколько искусственным, но живая действительность никогда не укладывается без большего или меньшего насилия в рамки схем, и все же такая схема нужна для разума, подобно тому, как необходимы леса при постройке здания, пока она происходит, когда же здание готово, леса снимаются не только как ненужные, но и как мешающие. 

Итак, если мы примем за принцип деления тип современного мышления, характеризующийся прежде всего преобладанием критико-рефлектирующего разума, то мы можем подразделить историю мысли на период древний, предшествующий греко-эллинистическому периоду, период греко-эллинистический и, наконец, период современно-европейский с его расцветом "новой философии" (после-бэконовская и после-декартовская эпохи). 

Постараемся выяснить себе такие вопросы:

'''1. Каковы основные черты культуры древности и современной культуры?'''<br>
'''2. Каково значение древней мысли для современности?'''<br>
'''3. Как намечается дальнейший этап развития мысли, а следовательно и культуры'''?

== 1. Характеристика современной культуры. ==

'''Современная культура строится на господстве дискурсивного (рефлектирующего) разума. Это ее характернейшая, постоянно подчеркиваемая черта, ее фундамент'''. Понимание сущности этого фундамента дает нам понимание направления и характера культуры. Если мы вглядимся в культурные и научные достижения современности, то мы не можем не отдать дань изумления колоссальным успехам знаний и техники. Наука овладевает стихиями, разум человеческий овладевает жизнью Земли. Каждый день приносит все новые победы, одну блестящее другой, каждый день открываются новые горизонты, и нет предела этим достижениям. Наука побеждает пространство, побеждает время, силы ее растут и крепнут в этих победах. Это несомненно так в верхних этажах знания, особенно в технико-прикладной части.

Но чем глубже мы будем опускаться, тем больше тускнеет этот блеск. Наше сознание начинает наталкиваться та такие "данности", объяснить, постичь которые оно не в силах.

Белок – протоплазма&nbsp;—&nbsp;живая материя – жизнь&nbsp;—&nbsp;материя.<br>
Движение – инерция – тяготение – энергия.<br>
Предмет – число – конечное-бесконечное.

Тянутся длинные ряды загадок все возрастающей трудности... <u>Но вот мы касаемся фундамента&nbsp;—&nbsp;самообоснования разума</u>. Гносеология. Тут начинается безысходность трагедии. Вместо необходимого прочно-слитого единого основания мы видим песок разрозненных мнений, взглядов, учений (в эпоху эллинизма сказали бы&nbsp;—&nbsp;"догм"), но современный гносеолог тщательно избегает слово "догма", он боится его, так как в нем обнаруживается нищета современной гносеологии, за красотой слов он хочет скрыть неприглядность действительности, разноголосицу, лежащую в основе. Поистине, св.&nbsp;Серафим и св.&nbsp;Франциск гораздо лучше и проще поймут друг друга, и оба вместе&nbsp;—&nbsp;творцов Упанишад, нежели два гносеолога различных школ поймут друг друга.

И если мы рискнем задать прямой вопрос этому пестрому собранию, как представляет современная гносеология: что есть истина, то получим выговор из уст самого Канта: "Умение ставить разумные вопросы" и т.д. ("Критика чистого разума", стр.64–65).

<u>'''Итак, всеобщий критерий истины со стороны ее содержания не может быть дан'''</u>.

Истина дается лишь по форме, на основании законов логики. Объективной истиной могут быть лишь спекуляции рефлектирующего разума. Все остальное или ложь (заблуждение), или же не имеющее общей значимости субъективное переживание. Это положение Канта является камнем преткновения для всей дальнейшей философии. Можно сказать даже, что вся она является попыткой преодолеть это положение. Не место здесь входить в подробности восхода, развития и заката великих систем классического периода германской философии. Достаточно констатировать, что не эти системы, в конечном счете, получили господство в науке. В конечном счете, культура современности базируется или на реализации в его материалистическом понимании, или на критической части кантовской системы. (Положительная часть его системы никогда не имела того значения, которое твердо завоевала критическая).

Реализм других концепций не достигал господствующего значения в современной жизни&nbsp;—&nbsp;и он не характеризует нашей эпохи. Являясь возвратом к так или иначе понимаемому платонизму или же еще не твердым примером в будущее, критическая система Канта приходит, как мы видели, к чисто формальному пониманию истины.

Материализм всегда основывался на сенсуализме, через скепсис которого он должен сделать сальто-мортале, чтобы прийти к объективизму; по существу своему, также в основе своей, он релятивен. Убив жизнь, низведя ее до степени механической случайности (да еще и весьма маловероятной, по выражению современной физики), материализм никак не может отождествить истину и жизнь. Не говоря уж о том смысле, который придавали этому отождествлению в древности, о том, который вкладывал в эту форму отождествления Гегель, которому диалектический материализм имеет претензию наследовать (перевернув гегелевскую диалектику на голову, или вернее, "поставив на голову" как утверждают авторы течения), что приходится принимать на веру тем, кто имеет охоту ему верить.

Модное недавно течение прагматизма может служить иллюстрацией, до чего притупился современный слух в различении истины, и популярность прагматизма свидетельствует, что дух релятивизма широко развратил умы.

'''Итак, современная философская мысль в ее массе придерживается чисто формального понимания истины. Это краеугольный камень современного мышления. '''Такая позиция гносеологии становится в противоречие с интересом и стремлением науки'''. Наука, не находя себе поддержки в гносеологии, идет по пути исследования, не считаясь с нею.''' Для науки более удобной является гносеология материализма, купленная, правда, ценою философской непоследовательности, ценой простого игнорирования основных проблем гносеологии. Таким образом, возникает своеобразный вид прагматизма в прикладной (в широком смысле) науке. Блестящие успехи в науке не влияют на критическое положение философии, скорее даже обостряют его. Материализм одерживает пирровы победы и ищет себе обоснование в том, чему он сам, претендуя быть философской системой, должен быть обоснованием. Не выполнив, таким образом, своего задания, он все меньше и меньше может удовлетворить умы. Именно в среде современных представителей знания возникает недовольство им и искание новых путей. 

Ни кантовский дуализм, ни английский сенсуализм, упирающийся в логику Милля, не дают разрешения этим исканиям.

'''Огромное здание науки, лишенное прочного гносеологического фундамента, расседается в силу своей инерции. Наука, единственно достойной целью которой является детальное и разностороннее развитие об истине, с каждым днем теряет свою синтетичность и органичность и превращается в агрегат прикладных знаний'''. Даже математика, эта наиболее чистая область научного мышления и содержания, превращается в служанку физико-биологических дисциплин и простую фабрику техники.

На первый из трех вопросов Кантовской философии, которые исчерпывают "все материи моего разума, как спекулятивные, так и практические" ("Критика чистого разума", стр.&nbsp;441), а именно на вопрос: '''1. "Что я могу знать?'''", современная мысль, поскольку она остается современной, дает один ответ (как бы мы ни понимали его, в духе ли материалистического учения или в духе концепций критической философии): познать ты можешь относительное (релятивное) бывание мира преходящих вещей, потому что иной мир, мир реальных нуменов, хотя и не может отвергаться чистым разумом, но находится вне пределов достижимости для познания (критическая философия), или потому, что иного мира нет и быть не может (материализм).

Посмотрим теперь, как современные наука и культура разрешают два других вопроса кантовской формулы: 

'''2. "Что я должен делать?" и'''<br>
'''3. "На что я могу надеяться?".'''

Отказавшись от ……

Если гносеология не в силах дать ответ об истине, то его найдет практика, всепобеждающая воля человека, она создает культуру, творчество, она отвечает индивидууму на вопрос, что он должен делать: дом человека есть культура, социал-гедоническое творчество, истинное постольку, поскольку оно целесообразно и полезно, польза есть истина, и иной истины нет и быть не может. Польза определяется счастьем, благосостоянием индивидуума, это есть абсолютное утверждение индивидуума, личности. Гносеологическая диалектика, таким образом, снимается в практике. Культура дает... Но в самом деле, что же дает культура? Об этом мы должны судить, конечно, не по теоретическим соображениям (мы ведь отказались от теории), а по практическим, по "непосредственным данностям". <u>Итак, оправданное действие в действительности</u>. Но какова же эта действительность? 

Мировая война воочию показала цену нашей гуманности и нашу этическую стойкость. Да и какого иного результата можно было ожидать от релятивистской (она себя еще изящно называет "эволюционной" или "диалектической") этики? Достаточно сослаться на такой "шедевр" как "Этика" Каутского, ибо она за собой имеет огромное, "самое культурное" и "передовое" течение. Различие ее от примитивной готентотской формулы: "Добро&nbsp;—&nbsp;когда я украду, и зло&nbsp;—&nbsp;когда у меня украдут"&nbsp;—&nbsp;лишь в ненужной растянутости да ученой терминологии, что скорее можно считать минусом по сравнению с готентотской формулой, которая выгодно отличается простой краткостью и удобопонятностью. 

Мы не смеем бросить древним обвинение в жестокости или варварстве, мы в них превзошли их.

Ужасающее распространение таких вещей, как например, "Сад пыток" Мирбо, свидетельствует, что нами владеет тот же примитивный садизм, который неудержимо тянул древнего римлянина в Колизей. Если современность не так ярко проявляет его, то этому причиной не более прочные устои этической культуры, а просто большая расшатанность нервной системы, неспособной безболезненно выносить визг гвоздя, царапающего стекло или вопль терзаемой жертвы.

'''Но война есть, собственно, итог итога всей культуры, есть выражение ее сущности, война есть ее идеал, ее цель. Культура в своей практике оказывается сплошной борьбой, в основе которой лежит диалектика личности'''''. Изначальным толчком культуры является стремление личности к счастью, благоустройству''. Отдельные индивидуумы, не будучи в силах выдержать самостоятельную борьбу со средой за свое благополучие соединяются в союз, цель которого общее и индивидуальное благополучие. Уже в этом изначальном моменте соединяются <...> элементы: борьба за динамический принцип, связывающий две противоположности&nbsp;—&nbsp;индивидуум и общество, диалектическое движение которых еще пока едва намечается. Из средства союз индивидуумов диалектически становится целью.

'''Общество стремится само развиваться в индивидуум высшего порядка'''&nbsp;—&nbsp;путём<ref name="ftn3">В оригинале «приём». Возможна опечатка переписчика.</ref> отрицания индивидуума как отдельной личности. Развитие индивидуума и общества становится взаимосвязанными функциями: индивидуум не может развиваться без общества и обратно, эти величины связаны не только прямой связью, но и обратной&nbsp;—&nbsp;в своем взаимоутверждении индивидуум и общество взаимно себя отрицают.

Индивидуум может развиваться как таковой лишь постольку, поскольку он вбирает в себя, подчиняет себе общество, порожденное им и порождающее его. Но с другой стороны, общество стремится поработить индивидуума, ассимилировать его и сделать безразличным своим элементом. Такая борьба порождает классы, которые по отношению к обществу начинают играть ту же роль индивидуумов, становятся субъектами общества, сохраняя в себе те же диалектические соотношения (положение сознательно или бессознательно игнорируемое теоретиками так называемого классового самосознания). Так возникает пресловутая борьба всех против всех. Но эта борьба также диалектична в себе. Как отрицание, она существует постольку, поскольку существует связанное с ней утверждение, предположенное как цель&nbsp;—&nbsp;всеобщий мир и благосостояние. В социальном инстинкте находит себе выражение постулат самопожертвования индивидуума ради общества. Этим завершается первый диалектический этап индивидуума и общества, ибо в "социальном инстинкте", как в древности в дхарме<ref name="ftn4">Вариант «в храме».</ref>, индивид оказывается сам для себя снятым, является сам своим собственным отрицанием. Однако, современная культура до крайности обострила противоположность элементов социальной диалектики (индивидуум&nbsp;—&nbsp;общество), а практически не нашла исхода этой антитетики, что ясно сказалось в отношении масс к войне. 

Принимая принудительные меры по отношению к индивидууму, общество заменяет социальный инстинкт социальным принуждением и создает более усовершенствованный институт рабства с иллюзией добровольности и свободы труда, законности и т.д., переводя категорический императив закона, причем понятие свободы подменяется понятием механической обусловленности (материалистический детерминизм психологии и социологии).

<...>

Общество как собрание индивидуумов&nbsp;—&nbsp;прогресс, сулящий владычество над землей, планетами, звездами. Индивидуум растет, развивается в обществе, его мощь становится все большей, ибо только так может возрастать общество; они взаимно связаны друг с другом, сливаются в своем интересе.

<...>

Более того, современная мысль стремится гносеологически обосновать учение о детерминизме и построить на нем всю философию истории. Здесь наблюдается незакономерная попытка рефлектирующего разума обосновать волевое (практическое) выявление, в то время, как сам он отказывается от упорядочения собственного фундамента. 

Таким образом, в практической системе современной культуры мы опять попадем в тупик.

<...>

'''Не разрешив ни теоретический, ни практический вопрос "интересов разума", современная культура естественно не может дать ответ и на третий вопрос о надежде, ибо он разрешим постольку, поскольку разрешены первые два вопроса.''' Она переносит разрешение его в потустороннее, то есть, иными словами, просто отказывается от разрешения его и заменяет таковое всякими миражами, так называемой, положительной (вернее, отрицательной) религии, ставя в противоположность этому то непосредственное, живое разрешение, которое дает Христос, уничтожающий "потусторонность" снятием границы&nbsp;—&nbsp;"Не придет Царствие Божие с соблюдением, Царствие Божие внутрь вас есть" (Ев. Лук., I, 21-22), либо отрицая потустороннее, создает различные, противоречивые в себе суррогаты "социал-гедонизма", оказывающиеся явно<ref name="ftn5">В некоторых вариантах слово «явно» отсутствует.</ref> несостоятельными на практике и терпящими поочередно крушение. 

<...>

Кант сформулировал все интересы разума как спекулятивные, так и психические в трёх вопросах: что я могу знать, что я должен делать и на что могу надеяться. ("Критика чистого разума", стр. 441). На первый из этих вопросов, как мы видели, ни философия, как таковая&nbsp;—&nbsp;ни наука не дают ответа. Философия&nbsp;—&nbsp;вследствие разноголосицы своих адептов, наука&nbsp;—&nbsp;потому, что в принципе отказалась от познания и занимается лишь описанием представлений и их систематизацией.

Третий кантовский вопрос может быть лишь синтезом, разрешением двух первых, иначе он уходит в область мечтаний и произвольных верований. Но как может разрешить современная культура вопрос о надежде, если в двух первых вопросах она зашла в тупик? Всякие современные теории социального гедонизма, стараются подменить онтологическую истину релятивной, онтологическую этику&nbsp;—&nbsp;социальным инстинктом, и одна за другой терпят внутреннее, а затем и практическое крушение. Социальный инстинкт, как очень сложный, требует своего воспитания и обоснования, если же его обосновывают по готентотской этике, то кроме теоретического противоречия и практического тупика ничего получиться не может.

Кантовский критицизм должен совершить трансцендус относительно самого себя, чтобы основать положительную мораль, а оставаясь имманентным себе, должен отказаться ответить на два последних вопроса. (Ср. Кант "Критика чистого разума", стр.441). 

'''Итак, современная культура зашла в тупик по всем вопросам "интересов разума". Этот тупик, этот кризис ощущался всеми... и ясно было, что гроза надвигается. Наконец раздался первый гром&nbsp;—&nbsp;мировая война&nbsp;—&nbsp;катастрофа, и все события, связанные с нею.'''

'''История требует разрешения, ответа, но культура, основанная на таком фундаменте "из песка" не в силах дать этот ответ, <u>и вот мы наблюдаем именно в последнее время глубокий упадок философской мысли, бегство в мистику, религию, искание каких-то путей, смятение.'''</u>

== 2. Характеристика древних культур ==

Постараемся выяснить общие черты культуры древности и найти ее фундамент. Мы будем говорить о прошлом, и это имеет как свои выгодные, так и минусовые стороны. Как прошлое, то есть уже закончившееся, оно легче подойдет общему обозрению в целом, но как кончившееся, во многом исчезнувшее, разрушенное, оно требует работы воображения для своего восстановления. Если современная культура характеризуется господством рефлектирующего разума, то культура и мышление древности характеризуются господством непосредственного восприятия жизни и относительно слабым развитием рефлектирующего разума. Все три кантовских вопроса были подняты ею и разрешены положительно теоретически. Путем постепенного, но реального опыта, древние дошли до концепции истины, как полноты реальности и полноты противоречия, полноты чистого бытия. Таково, например, учение индусов о Парабраме, учение китайцев о Дао, учение египтян об Озирисе-Атоне-Ра, получившее свое основное яркое развитие в религии Атона (Эхнатона) и в фиванской теологии&nbsp;—&nbsp;Аттона. Таково учение парсов о Зерване Акерене и, в конечном счете, таково восприятие евреев Еговы-Элиота, особенно освещенное последующей концепцией Каббалы в учении о Тетраграмматоне.

Для сознания древних понятие истины было понятием онтологическим, а не формальным. Истина не отделялась от полноты Бытия, Жизни, Реальности. Эти понятия составляли тождество. В основу жизни полагалась эта реальность, отождествляемая с самой Жизнью. Даже у индусов, по конституции своей особенно склонных к шизо-переживаниям, хотя всякое преходящее бытие и относилось к иллюзии, к Майе, но этой Майей утверждалось: АУМ-ТАТ-САТ. Сат&nbsp;—&nbsp;Реальность, сущее бытие (от за-быть). И утверждалась не только возможность этого Сущего, но и реальность единства духа человеческого с Ним.

О познании Бога и Сущего учили в древнем Египте, а после смерти, по верованиям египтян, человек сливался с Озирисом, становился Им.

"Познай Бога"&nbsp;—&nbsp;вот формула пророков. "Богопознание лучше жертв" (Осия, 6–6). "Я познал имя Твое"&nbsp;—&nbsp;постоянная форма псалмов. Исайя, в своих грезах о будущем говорит: "Тогда не будут говорить друг другу: познай Господа, но каждый будет знать Его".

'''Словом, вся древность проникнута этой онтологической идеей Истины.''' У Платона эта концепция получила выражение в учении о высшей идее как о полноте реальности&nbsp;—&nbsp;учении о Благом, у Филона и последующих эллинистов&nbsp;—&nbsp;в учении о Логосе.

Имея прочную основу в Реальности, древние могли давать такие же прочные, онтологически обоснованные ответы на два других "кантовских вопроса": "Что я должен делать, и на что я могу надеяться". '''Если опустить эволюционные этапы ответов и их вариации, зависящие от частностей культурных и религиозно-философских особенностей тех или иных народов, мы можем для древности формулировать эти ответы в общем так: долг человека есть стремление к Истине (как бы ни понималось это стремление, и какими бы путями оно ни проходило). Надежда человека&nbsp;—&nbsp;полное вхождение в Истину, слияние с Ней. Понимание этого положения также может иметь ряд восходящих ступеней. Так отвечала древность на запросы духа. Идеология ее онтологична, но в самой сущности своей она носила и свое "снятие", переход к антитезису. Онтология древности опиралась на непосредственное чувство реальности (созерцание). Современное мышление сильно обесценило это созерцание, ограничив его значение чисто субъективной областью.''' Достаточно сослаться на отношение к нему Канта, высказанное в полемике с Якоби. (К. Фиш, т.&nbsp;5, стр.&nbsp;282–283). '''''Современное сознание с ослабленным чувством реальности привыкло опираться на "доказательства рефлектирующего разума", <u>забывшего, что сам-то разум необходимо опирается именно на созерцание</u>.''''' Такое созерцание кажется "субъективным" и прагматичным. Здесь разум превышает свои полномочия и из критического становится трансцедентальным, входя в онтологию, от которой он сам отказался. Отложив обзор, каково взаимоотношение онтологического созерцания и рефлектирующего разума на дальнейшее, укажем здесь лишь то, что объективность такого созерцания недооценивается разумом. Разум склонен видеть проблему онтологического созерцания из общей проблемы отношения созерцания и разума, видя в ней особое исключение, которое сводится к субъективному мнению, догматизму. Конечно, истина не может обосновываться большинством голосов... хотя бы и на свидетельстве всех, ибо даже в таком случае ее значение не превысит степени "общепризнанного мнения", остающегося все же индуктивно-построенным, а следовательно, относительным. 

Истина не может быть обоснована, но сама является обоснованием дальнейшего. Укажем на одно частное возражение теории субъективности относительного созерцания: поразителен факт совпадения людей различных эпох, народов, культур, имевших этот опыт онтологического созерцания: папирусы Египта, Упанишады Индии, философы эллинизма и экстатики христианства вдруг начинают говорить одним языком, употребляют одни и те же, буквально тождественные по смыслу и содержанию выражения. Даже Гегель признает тождественность своего созерцания Божества (Бытия) с созерцанием Йоги (Ср. "Логика", т.&nbsp;4, стр.&nbsp;39–47, особенно стр.&nbsp;41). Если два тождественных, независимых друг от друга путешественника описывают виденную ими страну, и их описания совпадают, то мы считаем это не только свидетельством их правдивости, но и свидетельством реального существования описанных ими вещей. Иное дело&nbsp;—&nbsp;толкование или понимание этих вещей, оно может оказаться и неприемлемым, ошибочным, но нам не придет в голову говорить о "догматическом описании", ибо непосредственная данность не включает в себя понятие "догматичности", которая относится к области ума. Так точно мы должны быть очень осторожны в признании "догматичности" относительно описаний онтологических созерцаний, оставленных нам древностью. Но здесь рождается иной диалектический момент&nbsp;—&nbsp;<u>такое онтологическое созерцание для получения которого требуется развитие особых органов духовного восприятия, а для передачи его другим&nbsp;—&nbsp;формулировки в терминах рефлектирующего разума.</u> Первое положение вырабатывает особый культурный и духовный аристократизм древности.

'''Обобщение духовных и вообще культурных достижений по самому положению вещей требовало особой духовной тренировки воспринимающего'''. Отсюда возникает особая духовная аристократия, развивается система посвящений, создаются посвятительные школы, стремящиеся вербовать соответствующую, воспринимающую среду. Это быстро переходит в наследственную олигархию, и создается гибельное разделение людей высшей культуры, замкнутое в своем превосходстве и <...> народа. Совершается падение в высшем слое, сохраняющем свою привилегированную обособленность и катастрофически растрачивающем истинные культурные обоснования, дававшие право на такую обособленность.

Онтологическое утверждение, достигнутое древней культурой переходит в бездушный фатализм отрицания кастового жречества. Вся онтология древней культуры в силу собственной диалектической динамики переходит в отрицательную фазу. Расцвет культуры вызывает ее падение. Необходимость выражения результатов развития вызывает искание формы выражения, то есть развитие рефлектирующего разума. Непосредственное онтологическое созерцание тускнея само по себе и исчезая в кастово-конкретном формализме, порождает свое собственное отрицание в системе рефлектирующего разума'''. <u>Настает критическая пора для древней культуры&nbsp;—&nbsp;Эллинско-римская эпоха.'''</u> Рост философской мысли все более и более устанавливает права рефлектирующего разума и его отрицание онтологического созерцания. В эллинизме совершается первое отрицание отрицания&nbsp;—&nbsp;утверждение интеллектуального созерцания в системе Платона, Ямблиха&nbsp;—&nbsp;неоплатоников.

Христос в полноте своего утверждения довершает процесс перехода онтологизма древней культуры в свое собственное отрицание. Являясь полнотой воплощения этого онтологизма, Христос "оставляет дом его пустым". 

На стороне жреческой касты, утратившей свою истинную основу, остается пустая форма&nbsp;—&nbsp;полнота реальности Логоса уходит в Христианство.

Начинается новый диалектический цикл, в котором тезисом являются Евангелия, а антитезисом&nbsp;—&nbsp;традиция Эллинизма. Средние века представляют переход онтологизма Евангелий в свое собственное отрицание&nbsp;—&nbsp;клерикализм. Антитезис греческой философии снимается в отрицании отрицания, то есть в утвержденной средневековой философии (Ориген, Кузанский). Самое существование онтологизма Евангелия становится возможным лишь через антитезу эллинистической традиции. 

Современность характеризуется опустошением тезиса (онтологизма Евангелия) и утверждением антитезиса&nbsp;—&nbsp;развитием системы рефлектирующего разума и культуры, краткую характеристику которой нам и надлежит сейчас сделать.

Итак, последовательное развитие отрицания, системы рефлектирующего разума, приводит к отрицанию отрицания. То есть, к утверждению утверждения. <u>'''Современная культура достигла чудовищного развития нереальности</u>.''' Она возвела в принцип нереальность в системе релятивизма и материализма, пришла к отрицанию жизни. Характерно, что эта черта нереальности глубоко проникает в мысли, выражается в декомпенсации индивидуальной психики. <u>Наше время характеризуется неврозом</u>. Выражение "наш нервный век" стало ходячим. Невроз растет с ужасающей силой, захватывает все более и более широкие слои общества. Еще недавно он являлся редкостью среди деревенского населения, теперь он царит и там. И характерной чертой нашего современного невроза является именно чувство нереальности, иногда доходящей до невыносимого чувства пустоты и иллюзионизма. С неизбежностью отрицание переходит в отрицание отрицаний. Начинается поиск новой формы, создается настоятельная потребность в онтологическом утверждении. Как это всегда бывает, <u>часть наименее творческих элементов, движимых неудовлетворенностью современным, возвращается к старым испытанным формам.</u> Возникает ряд реставраций различных систем или просто возвращение к оставленным системам. Отсюда длинный ряд всяких "нео"&nbsp;—&nbsp;христиан, кантианцев и пр. Часть элементов разочарований в положительных этапах, пройденных данной ветвью культурного человечества (для нас&nbsp;—&nbsp;европейскими народами), ищет ответа в этапах, пройденных или проходимых иными ветвями. Отсюда у многих отрицание христианства, но не сущности его, которая стала недоступна из-за исторических форм, а по форме, то есть в его отрицательной фазе клерикализма, и большая приверженность к религиям и философии Востока, откуда черпается их содержание и оставляется форма, которая является для народов востока менее отжившей и гнетущей, чем европейский клерикализм (таковы, например, теософские течения необуддизма и пр.). По существу все эти искания заключают в себе то положительное, что они являются отрицанием отрицания, и в них происходит сознание необходимости приобщиться к ... истине и онтологии. Но глубоко ошибочно было бы пытаться просто реставрировать снятие в истории момента. Раз тезис может быть реально снят, значит антитезис его обусловливающий дошел до максимального своего развития, значит базис пришел к своему отрицанию. А раз такое отрицание уже имело место, то недопустимо просто восстанавливать его (тезис). По существу вся диалектика бывания есть диалектика бытия и ничто, как это показал Гегель, но каждый этап бытия есть новый онтологический этап. То есть, заново не следует реставрировать бывшее, но новое вино вливают в новые мехи.

'''Форма меняется, однако сущность (вино) остается. <u>Если внутренней задачей человека является приобщение к онтологической истине, то внешней задачей его является овладение средой</u>.''' Считается обычно, что осознание и реализация этой задачи есть достояние современной культуры. Вопрос этот, во всяком случае, не разрешается простой ссылкой на современные технические достижения. В этом смысле существует тенденция недооценивать древность. Что сознание задачи существовало у древних доказывают такие тексты, как, например, последние стихи первой главы книги Бытия, а именно двадцать шестой ее стих, являющийся исключительным по насыщенности силового содержания. Не следует очень уж пренебрегать преданиями о различных чародеях и "героях" древности. Именно современная критика научила нас всегда искать "рациональное зерно" в сказаниях и легендах. Хотя и по-своему, но культура древности достигла значительных ступеней в реализации этой задачи, и даже, в известном смысле, она давала больше свободы человеку, чем теперь он ее имеет.

Конечно, мы обладаем широкими возможностями преодолевать пространство, и наше радио переносит мысль, рожденную на противоположной точке земного шара, но представим себе, что наши безмолвные рабы, наши машины поднимут против нас бунт и изменят нам (а возможность эта не исключена)&nbsp;—&nbsp;и что же? Мы останемся бессильными и беспомощными.

Уэлс в романе "Борьба миров" живо нарисовал такого "живого марсианина", побеждающего пространство силой порабощенной машины и превращающегося в жалкого <...>, в какой-то придаток в ней, не способный существовать без нее.

'''Древний человек носил свое знание и свою силу в себе, а какова была эта сила, каково было это знание, можно судить по тем остаткам в раскопках и др., которые сохранились в Индии до наших дней, как по развалинам древней Эллады мы отгадываем их исчезнувшую красоту'''. Этим мы затронули еще один вопрос, касающийся сравнительной характеристики разбираемых культур. Наше время называют временем индивидуализации, утверждения прав личности человека, в противовес рабству и подчиненности человека обществу в древности. Если это и справедливо (поскольку онтологизм Евангелия действительно утверждал абсолютную ценность личности), то только отчасти. Правда, современная культура относила форму личного рабства, как мало удобную и не соответствующую требованиям производства, <u>'''но она заменила ее формой экономического рабства</u> '''и, по существу, не разрешила проблемы свободы и социальной диалектики. Личность в настоящее время, в известном смысле, более угнетена обществом, меньше имеет значения, чем в былое время.

Процесс истории механизировался и механизируется все больше и больше, и возможность появления крупных исторических личностей, вождей народов, влияющих силой своего духа на судьбы их, становится все более и более ограниченной. И в этом смысле древность имеет преимущество перед современной эпохой. 

В овладении средою личность, как мы видим, тоже все более стушевывается, выдвигается сила мысли, даже просто механическая сила машины. То, что для нас возможно лишь опосредованно, через техническую силу&nbsp;—&nbsp;передача мысли на расстояние, влияние на стихии&nbsp;—&nbsp;древность осуществляла через силу духа, через личность. 

Правда, как мы видели, это привело к гибельному аристократизму и диалектике современной истории, но все же древность сумела возвысить личность, хотя бы и в своем аристократизме, до высот, нашей культурой уже во всяком случае, непревзойденных пределов. Если же мы сделаем шаг и вглядимся, как древность разрешала вопрос преодоления личности, то и здесь преимущество окажется в принципе не на стороне современной культуры.

'''Для древности личность преодолевалась в сверхличном слиянии с Абсолютом''' (ср. систему Упанишад, философию Даосизма, Буддизм, приобщение Озирису в Египте и проч., вплоть до формулы Христа: "Я и Отец&nbsp;—&nbsp;одно").

'''В современности личность преодолевается в социальном инстинкте, ибо иное, онтологическое преодоление она отрицает. Задача, стоящая перед современностью, задача необходимая, насущная&nbsp;—&nbsp;это найти новые формы ИСКОННОГО, древнего, остающегося самотождественным онтологизма, в отрицании отрицания нереальности антитезиса нашей культуры, найти утверждение утверждения.'''

Изучить онтологию древности, вникнуть в нее&nbsp;—&nbsp;условие, необходимое для этого. <u>История преемственна. '''''Мы должны впитать в себя и претворить наследие древности, должны воспринять древнее семя и родить НОВУЮ ФОРМУ, новый синтез. '''''</u>

{|align="center" style="width: 60%;" cellpadding="5"
|-
| Сын тождественен Отцу, но и весь иной Ему.<br><br>

|-
| "То, что Йог интуитивно созерцает, Санкхья достигает (путем рефлексии).
Санкхья и Йога&nbsp;—&nbsp;одно; мудр тот, кто это видит".
|-align="right"
| Мокшадхарма, гл.&nbsp;307,&nbsp;20.
|-
| "Только глупцы утверждают, что Санкхья и Йога различны. 
Кто правильно следует одной из них, тот достигает плодов обеих".
|-
| "Того же самого места, которого достигают Санкхьи, достигают и Йоги. 
Санкхья и Йога&nbsp;—&nbsp;одно. Кто видит это, тот устойчив".
|-
| "Но отречения трудно достигнуть, если оно не исходит от йоги, 
в то время как мудрец, отдающийся йоге, в короткое время достигает Брахмана"
|-align="right"
| Бхагавадгита,&nbsp;V,&nbsp;4–6.
|-
| "Санкхья и Йога обе вечны и суть Целокупность Вед, о Царь, 
Это всем ришам известно, что Нарайяна есть это древнее Целое". 
|-align="right"
| Мокшадхарма.
|}


'''История человеческого мышления представляет непрестанную борьбу двух начал, двух неразрывных моментов Сознания как самосознания&nbsp;—&nbsp;мышления интуитивного, непосредственного, неотделимого от объекта, мышления как тождества субъекта и объекта&nbsp;—&nbsp;начала реалистического, и мышления рефлектирующего, опосредованного чувственностью, несоединенного с объектом, мышления как чистой абстракции субъекта и объекта&nbsp;—&nbsp;начала номиналистического.''' Они необходимо связаны в самосознании, единство которого образуют и существование которого обусловливают. Сущность индивидуального "Я", самосознания и состоит именно в том, что оно абстрагирует себя от общекосмической жизни, от среды и утверждает себя как некий силовой центр, как некое силовое единство, поле. Абстракция эта есть по существу своему абсолютная нереальность, видимость, отвлечение от бытия; но только в силу именно этой абстракции, отрицания себя в космическом бытии, путем противоположения себя этому бытию как среды к объекту, индивидуум осуществляет свое существование.

Таким образом, существование самосознания уже в самой своей основе порождает диалектический процесс: бытие субъекта состоит в отрицании им собственного бытия (среды), но это отрицание возможно лишь как утверждение бытия как среды. Содержание отрицания (то есть, субъекта) сознание черпает из среды. Субъект есть не что иное, как тот же объект, но самосознающий себя как свое собственное отрицание. Таким образом, в основе самосознания как рефлексии, лежит сознание как непосредственное знание среды самого себя, как интуиция, которая в этом своем моменте есть еще неразличенное знание, то есть первичное единство субъекта и объекта, от которого и начинается диалектика субъекта как сознающей себя личности.

Становление личности есть процесс снятия этого первичного единства через рефлектирующее сознание. Результат этого снятия есть противоположение субъекта объекту как утверждение отрицания бытия субъекта в объекте. <u>Такое противоположение есть противоречие, объективно стремящееся к разрешению, субъективно воспринимаемое как отрицание. Это и есть начало философии.</u>

'''Всю историю человечества можно рассматривать с точки зрения этой диалектики, причем условно до-греческий период представляется моментом первичного неразличимого единства, период греко-эллинистический&nbsp;—&nbsp;как момент утверждения начала философии как системы рефлектирующего разума, а последующий, так называемый европейский период&nbsp;—&nbsp;как момент утверждения отрицания (господство рефлектирующего разума как истинного).'''

Постараемся сжато охарактеризовать эти периоды в их отношении к вышеизложенному диалектическому построению и выяснить себе следующие вопросы:

'''1. Каковы основные черты древней и современной мысли (и культуры)?'''<br>
'''2. Каково значение древней мысли для современности?'''<br>
'''3. Как намечается дальнейший этап развития мысли (и культуры)?'''

== 3. Характеристика древнего до–греческого мышления. ==

Как бы значительно ни отличалось древнее мышление у разных народов, как бы видимо ни отличались культуры Дальнего Востока от культур стран, прилегающих к средиземноморью, от так называемых древне-восточных культур, все же между ними есть такие существенные черты, которые позволяют в обобщенном обзоре взять их за одну скобку.

Мышление этого периода может быть охарактеризовано, как мышление первоначального, неразличенного единства, как непосредственное интуитивно-реалистическое мышление.

Название "наивный реализм", которое часто применяется к древнему мышлению, слишком партийно, слишком односторонне предрешенное, заранее предполагает превосходство современного мышления. Больше соответствует действительности название "мифотворческое, мифологическое явление", однако употребление его требует оговорки. Понятие "миф" со времен эллинизма и развивающегося христианства приобрело слишком узкое и отрицательное значение пустой побасенки, сказки, в лучшем случае&nbsp;—&nbsp;аллегории.

'''МИФ не есть ни сказка, ни аллегория. МИФ ЕСТЬ РЕАЛЬНОСТЬ'''.

Сознание народов, еще не наделенное противоречием индивидуализма, еще широко черпающее из сокровищницы природы, в силу непосредственности познания, обладало огромной художественной производительностью. Древний воплотил в конкретные динамические и художественные образы свое непосредственное знание реальности. Его мышление было конкретно, а потому обще и реально. Только последующая рефлексия внесла это разделение между общностью и конкретностью, сделав их диалектическими моментами познающего рассудка. Это разделение настолько усвоено нами, что нам приходится делать усилие, чтобы реально себе представить первоначальное единство. А вместе с тем достаточно вдуматься в любое мифологическое построение, чтобы ясно увидеть осуществление такого единства. Более того, без ощущения его миф становится мертвым и непонятным. Зевс есть конкретный живой и динамический образ и вместе с тем, и в силу этого, общее выражение самосознания, правящего разума. Что этот образ не случаен и не присущ исключительно данному народу (в данном случае грекам), доказывается параллельными образами Аммона, Ану, Индры-Варуны и др.

'''''Непосредственное интуитивное мифотворческое сознание несло в себе, то как внешнее ему, противоречие. Непосредственному утверждению бытия в образе светозарно-творческих сил противополагалось непосредственное же утверждение небытия, опыта "страдания, старости и смерти"&nbsp;—&nbsp;триады зла. Отсюда возникает необычайно опасная и глубокая диалектика мифотворчества, начинающаяся с утверждения небытия, как источника света (тьма как мать богов) и продолжающаяся в идее Мойры, нависшей над богами, и в мифах о страдающем Боге. Этот диалектический процесс мифотворчества, детализация которого входит в рамки настоящего рассмотрения, приводит к высшим диалектическим единствам, где миф доходит до концепции Абсолюта, как реальной Истины, соединяющей полноту противоречий. Таково Учение индусов о Пуруше-Нараяне (Брамане), выражаемое формулой: АУМ-ТАТ-САТ (Абсолют&nbsp;—&nbsp;То&nbsp;—&nbsp;Реальное), учением китайцев о ДАО, парсов&nbsp;—&nbsp;о Зерване-Аккерне, египтян&nbsp;—&nbsp;об Озирисе-Аммоне-Ра, евреев&nbsp;—&nbsp;об Айн-Софе.'''''

В этих своих Учениях древность возвышалась до онтологической концепции Истины как реальности и жизни, а не простой гносеологической (познавательной) формы. Далее индусы с их исключительным шизоидным мироощущением, томлением в иллюзии Майи и <...> в конечном счете, не только утверждают бытийность Абсолюта, но и возможность приобщения к Нему (Йоги).

'''Эта приобщенная Абсолютному древность, в согласии с основным своим непосредственно-интуитивным мышлением, не понимала''' (не в смысле рефлектирующей гносеологии, как постижение разумом, но в смысле непосредственного снятия в Абсолюте) '''антитетики субъекта и объекта, в единении, то есть в Йоге&nbsp;—&nbsp;от слова "связывать, соединяться". <u>Вся система Йоги индусов построена на этом положении. '''</u>

'''''Сцилла и Харибда Йоги есть с одной стороны полное отрицание объективности, одностороннее утверждение единства, как абсолютного субъективизма, то есть замена Истины (единения) Йоги иллюзией одиночества, а истинное творчество реальности&nbsp;—&nbsp;шизофреническим бредом миротворчества абсолютного одного "Я". '''''

С другой стороны, развитие личности, приобретение сиддх (психических сил) влекло к утверждению школы и касты, как цели, а не как средства. Так развивалась высочайшая культура личности, самопознание, а отсюда&nbsp;—&nbsp;овладевание человеком высшей природы.

Современность с ее сказочным, исключительным развитием внешней техники, склонна крайне недооценивать эти достижения древности вследствие того, что самый принцип техники древности остается чужд современности. И однако, древность была гораздо более целостна в своем развитии. Принцип современной культуры основывается на диалектическом распадении причины (человек), средства (орудия производства) и действия (овладевание природой), в силу чего, при условии выпадения соответствующего члена, вся цепь распадается. 

'''Принцип древности заключается в диалектичности единства всех трех моментов: сознающий субъект имел себя как средство (в смысле своих физических и психических сил) для достижения цели&nbsp;—&nbsp;единение субъект-объекта, и отсюда&nbsp;—&nbsp;творческое овладевание природой, отсюда и сказалась мощь йогов. Культура древности по самому существу своему требовала исключительности, замкнутости.'''

<u>'''''Наука не смогла быть сообщаема всякому, ибо в основании ее лежало развитие духа </u>как условие ее достижения и цели, что и делало ее не общедоступной. Внешне это выражалось в предъявляемых стремящемуся к познанию все повышающихся этических требований. Таким образом создавалось внутреннее обоснование касты "посвященных" в НАУКУ, во-первых, как в единую НАУКУ о ЕДИНОМ, а потом, как в науки, вытекающие из единого принципа. Но эта внутренность перешла во внешность, средство&nbsp;—&nbsp;в цель; недопустимость&nbsp;—&nbsp;из-за мощи внутреннего притяжения&nbsp;—&nbsp;в недопустимость (исключительность) в силу отталкивания; исключительность посвященного&nbsp;—&nbsp;в исключительность представительства касты. Дхарма диалектики стала отрицать другие Дхармы; разрешение субъективной формы идеи привело к пустому утверждению внешней формы организации. Символ стал идолом; Храм&nbsp;—&nbsp;спекуляцией; идея&nbsp;—&nbsp;мертвой логикой; догмат&nbsp;—&nbsp;средством морочения масс; традиции&nbsp;—&nbsp;целью, сковывающей свободный дух; проникновение в тайники природы&nbsp;—&nbsp;пустой бездушной мантикой. Авгур не смотрел без насмешки на авгура (ср. Изек.,&nbsp;8). Так создавалось жречество&nbsp;—&nbsp;безжизненная застывшая форма.'''''

В связи с основанием гносеологического скепсиса нашего времени необходимо выдвинуть вопрос об утрате современного чувства реальности, что особенно ярко выражается в психозе и неврозе шизотипа, где это чувство нереальности достигает крайних пределов. Это чувство нереальности не совпадает с учением о нереальности мира у древних (Индуизм, Буддизм, Христианский антикосмизм&nbsp;—&nbsp;"Мир твой во зле лежит").

За этими учениями о нереальности мира стояло осознание большой реальности, даже с пессимистических концепций Буддизма. Современное же чувство нереальности&nbsp;—&nbsp;это простое и пустое отрицание без утверждения&nbsp;—&nbsp;"Все как будто декорации; жизнь&nbsp;—&nbsp;игра на сцене; не чувство, а пафос актера; не любовь, а миражи любви". Вот характеристики, даваемые этому чувству. Более того&nbsp;—&nbsp;эта нереальность становится для нас более активной, нежели реальность; современный человек может плакать над чувствительными театральными представлениями и совершенно равнодушно пройти мимо самого вопиющего факта реальной жизни. Нередко приходится наблюдать невротиков-убийц, у которых все этические устои разрушены, которые не только не сожалеют о совершенных убийствах (часто весьма многочисленных и жестоких), но стремятся к продолжению такой своей деятельности, и вместе с тем неимоверно, до самозабвения в боли и страхе страдающих галлюцинациями своих жертв. Это бред.

Аналогична концепция китайцев о слиянии с ДАО, египтян&nbsp;—&nbsp;о приобщении Озирису.

"Познай Бога"&nbsp;—&nbsp;такова философия пророков. "Богопознание лучше жертв" (Осия,&nbsp;6.&nbsp;6). "Я познал имя Твое"&nbsp;—&nbsp;постоянная формула псалмов. Иеремия в своих грезах о будущем говорит: "И уже не будут учить друг друга, брат брата и говорить: "Познай Господа", ибо все сами будут знать Меня от малого до большого,&nbsp;—&nbsp;говорит Господь". (Иеремия, 31–34). 

В сущности вся древность проникнута этой онтологической идеей Истины. Достигнув такой высоты постижения Абсолютного, такой полноты ощущения Реального, древность определенно разрешала вопрос о деятельности человека и его чаяниях. Ответы на эти вопросы были прочно онтологически обоснованы, в силу обладания онтологической истиной: доля человека, его деятельность есть БОГОПОЗНАНИЕ, надежда человека – ПОЛНОТА СОЕДИНЕНИЯ С АБСОЛЮТОМ. Таков ответ древности там, где она достигла полноты развития идеи Абсолюта. Ответ этот, конечно, как в полноте своей, так и в форме. Но по существу, слияние с Брамой, приобщение Озирису, вхождение в ДАО, достижение царства Ормузда имеют одну идею выполнения долга и единение (дхармы и йоги, см. Мокшадхарма, гл.&nbsp;3, стр.&nbsp;365). Но это непосредственное миросозерцание, хотя и дошло до диалектической концепции Абсолюта, однако не прошло еще полноты внутренней диалектики своего развития в самосознании. Идея оставалась объективно-диалектической, но субъект, носитель идеи требовал еще вхождения в свое развитие. Это требование несло в себе противоречие, то есть возбуждало диалектический процесс, подлежащий ближайшему рассмотрению.

'''Итак, идея Абсолюта явилась в сознании человека как требование, как Дхарма, долг, цель которого есть ЙОГА, "ЕДИНЕНИЕ С БОГОМ" (опуская индивидуально-исторические формы этой формулировки). Единение это требовало полного вхождения личности в абсолют, погружения в Нирвану, полного неразличения субъекта и объекта, отказа от всякого чувства, от всякой деятельности, полного уничтожения индивидуального центра во всецентральности Абсолюта. '''Но такое достижение возможно лишь для высокого развития личности, для сознания утонченного, утвержденного, имеющего силу подняться над притягательностью и шумихой повседневной объективности, словом, сознания настолько мощного, чтобы оно могло разорвать покровы Майи. Но сознание по самому определению своему есть отрицание внешнего ему, отрицание единства бытия, противопоставление этому единому бытию как объективному инобытию своего бытия как индивидуального. Таким образом возникает основное противоречие Дхармы&nbsp;—&nbsp;ради утверждения единства&nbsp;—&nbsp;практика полной разделенности, раскола на "Я" и мир, с отрицанием инобытия как Майи.

Вся Бхагавадгита полна этим противоречием, она вся есть это противоречие: "Ты восхваляешь, о Кришна, отречение от действий и йогу: что лучше из двух&nbsp;—&nbsp;это скажи мне ясно!" (Гита,&nbsp;V,&nbsp;I.). Вот трагическая антитеза древности. Но если долг есть противоречие, то каково может быть мое чаяние, основанное на долге?

Йога распадается в самоотрицании на исходную антитезу объекта и субъекта. Мир снова становится недостижимым видением, обманчивой пляской призрачной Майи (волшебной иллюзии). Абсолютное уходит в недостижимую, дурную бесконечность, покидая человека; субъект, отрицая объект, утверждая призрачность Майи, сам становится призраком, отрицанием без утверждения&nbsp;—&nbsp;ничтожеством ничто. 

"Подлинно, совершенная суета&nbsp;—&nbsp;всякий человек живущий. Подлинно, человек ходит подобно призраку..." (Пс. 38, 6–7). 

"Человек подобен дуновению; дни его&nbsp;—&nbsp;как уклоняющаяся тень". (Пс.&nbsp;143, 4).

"Все суета и томление духа" (Эккл. 14).

'''''Отрицание истинной бесконечности Абсолюта приводит неизбежно к утверждению отрицания, к антитетике Абсолюта и конечного, жалкого ничтожества человека (Ср. н. с. 38 и кн. Иова, особ. гл. 10). Другая бесконечность Абсолюта механически переходит в бесконечность другого абсолюта; поклонение Шиве (Благому)&nbsp;—&nbsp;в оргию сатанизма. Бесконечность пустоты отрицания "Я" субъекта вне единения с Абсолютом гипостазируется в отрицательное отображение Абсолюта в этом ничто, как образе абсолютного зла. <u>Если в сердце человека не рождается Бог, то рождается сатана</u>. Идея Абсолюта в отрицании разлагается на сотни тысяч "относительных абсолютов" и "абсолютиков". Бог становится кумиром, целое&nbsp;—&nbsp;раздробленным, живое&nbsp;—&nbsp;мертвым.'''''

<...>

Историко-феноменологическая схема развития этого цикла такова: до-сократики ставят проблему космологии и онтологии, встречают в ней неизбежные противоречия, которые приводят к полному скепсису софистов. Но в полноте чистого отрицания и зарождается самая сущность греческой философии, так как новое слово, которое она внесла в общее развитие человечества&nbsp;—&nbsp;ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ.

Сократ воплотил в своем сознании этот момент общечеловеческого развития, и в трагедии его личной судьбы впервые выразилась трагическая антитеза между бездушной порабощающей формой (жречеством) и свободой духовной сущности. Он был первым, открывающим нескончаемый <...>. Далее Платон развил начала, положенные Сократом, основывая диалектику как метод, но этот метод хотя и привел его к концепции идеи как высшей реальности, но не освободил от дуализма. 

Дальнейший ход философии, вплоть до закатных времен эллинизма в смысле гносеологии, есть разработка диалектического метода.

Великий перелом в феноменологии Духа&nbsp;—&nbsp;Явление Христа&nbsp;—&nbsp;дал особое направление всей философии и привел ее по содержанию к Христологии, причем метод диалектики в учении о Логосе и в чистой Христологии показал всю свою познавательную мощь, но одновременно и недостатки его тогдашнего развития: диалектика формы не соответствовала диалектике содержания, познавательный анализ еще не разложил кажущуюся непосредственность предположительного содержания, и поэтому дальнейшее синтетическое построение философских систем поражено было догматизмом. 

Но в результате развития цикла осталась закрепленной сама постановка проблемы знания и метода философского мышления. Отныне эти два момента становятся неизбежными в пути развития познания.

Согласно общему филогенетическому закону, новый цикл истории начинается со схематического, символического прохождения через предшествовавшие формы. В этом смысле средние века не дали существенно нового в развитии мысли, несмотря на их большое значение как цивилизационного периода. Для наследников греко-римского мира, не внесших новых проблем, их роль, главным образом, сводилась к формальной разработке полученного философского наследства, преимущественно для нужд теологии, царившей над всей культурой и уже застывшей в святом кругу традиций, соборных правил и запрещений; таким образом, средние века скорее устраивали полученное от предыдущей эпохи, нежели развивали философию.

Справедливо поэтому, собственно начало нового цикла, "новой философии" связывают с именами Декарта и Бекона. Если динамическим принципом первого периода является знание, хотя еще и не прошедшее диалектику познания (джнана-йога), второго периода&nbsp;—&nbsp;благо, этический принцип (бхакти), то принципом третьего периода является действие (карма-йога).

'''Первый период поставил проблему бытия вообще, второй&nbsp;—&nbsp;познание бытия, третий&nbsp;—&nbsp;бытие познающего субъекта. Начальный период диалектики развил проблему так, что проблема предыдущего цикла переходила в проблему последующего. В этом смысле новая история справедливо остается веком индивидуализма.''' Новая оценка личности дана была Христом, но как философская проблема она осозналась лишь с периодом новой философии, начинающейся с провозглашения положения: "Я мыслю, следовательно я существую"&nbsp;—&nbsp;как исходного принципа познания и условия его возможности.

Философия начинается с ничто; как принцип отрицания есть условие возможности развития диалектики, ее миропроявления жизни, как скепсис есть условие возможности развития философии, ее динамический принцип, но как отрицание, не создает, а производит, не зарождает, а лишь производит (ср. выше Мать богов), так и скепсис есть не активно-творческое начало философии, но ее пассивно-творческое начало. Скепсис есть необходимое в явлении (философии) и для явления (философии)&nbsp;—&nbsp;величина, которая настолько есть произрождающая, поскольку она есть разрушающая и обратно. 

Скепсис и догма связаны между собою. Начало нового цикла есть разрушение старого, и скепсис в такой момент являет всю мощь своей диалектики.

Первое движение новой философии есть раскрепощение от догматико-теологических уз, в которых она пребывала начиная с византийских времен. Это дело совершает скепсис. Два великих начала философии&nbsp;—&nbsp;конкретизирующее начало Диониса и абстрагирующее начало Аполлона (уже ярко выявленные греческой философией, прошедшие через средние века в борьбе реалистов и номиналистов) вновь возрождаются в рационализме и сенсуализме до-кантовского периода.

'''Как Сократ воплотил в лице своем сущность греческой философии, первый сказал ее новое слово&nbsp;—&nbsp;проблему познания, так и Кант сказал новое слово третьего периода, выдвинув проблему человека. '''До Канта активным диалектическим началом философии являлись чувства и разум. <u>Кант ввел третье начало&nbsp;—&nbsp;волю</u> ("Критика практического разума") и тем закончил диалектику субъективных начал философии. Лишь со времени Канта приобретает значение проблема волюнтаризма, завершающаяся призывом Ницше к переоценке всех ценностей и к преобразованию человека. Кант разрешил диалектику познавательного сенсуализма и рационализма расторжением связи между субъектом и объектом, и тем превратил вещь в себе в непостижимую отвлеченность, бытие которой выражается лишь как отрицание ее существования, а субъект&nbsp;—&nbsp;в лишенное бытия существование антиномичной в себе схемы чистого разума. Таковыми оказались диалектические результаты критической философии.

'''''Вся задача последующего классического периода философии осознается как стремление восстановить эту разбитую связь и создать диалектическое единство нерасторжимых моментов Бытия субъекта и объекта, рассеченных мечом неумолимого анализа великого кенигсбергского разрушения.'''''

В классический период диалектика философии тождественно выражалась в трех своих моментах тремя великими системами. Философия Фихте характеризуется волюнтаристически, в основе ее лежит действие, философия Шеллинга характеризуется эстетико-иррационалистически (то есть, в основе ее лежит момент иррационалистического созерцания). Философия Гегеля характеризуется логически (рационалистически), в основе ее лежит умозрение и абсолютное понятие. В диалектическом развитии проблемы познания, нашедшей полноту своего выражения в абсолютном методе гегелевской логики, очерчивалась с еще большей настоятельностью проблема познающего Субъекта. Гегель в своей "Логике" предпослал "Феноменологию Духа", но Пневматология и Пневмотеургия есть не только начало логики как науки о познании (гносеология), но и ее завершение, не только ее источник, но и то иное, во что Логика переходит.

Несмотря на глубинность постановки проблемы познания классического периода философии, несмотря на имманентную неопровержимость таких систем, каковой является система Гегеля, несмотря на их целостность, завершенность, они оказались недостаточными для жизни, не удовлетворяли ее требованиям. <u>Эти системы в настоящее время очень часто называют великими руинами</u>, поражающими своей грандиозностью, совершенством, и именно потому возбуждающими глубокий пессимизм, разочарование в силах духа человеческого, в стремлении достижения реальности, в постижении адекватной системы&nbsp;—&nbsp;в грандиозных системах немецкой философии кажутся неисчерпаемыми все возможности постижения Реальности. 

Системой Гегеля завершился первый диалектический цикл гносеологической проблемы новой философии, закончился классический период; <...> в полноте своего завершения переходит в свою противоположность, в иррационализм.

Властители дум второй половины XIX века&nbsp;—&nbsp;Шопенгауэр, Гартман, Штернер, Ницше с возрастающей силой развивают Дионисийский иррациональный момент сознания, доведя силу отрицания до патологии, которую они воплотили в патологии своих индивидуальностей.

Полвека до смерти Гегеля (1831) представляется периодом отрицания утверждения классического периода. Но если, по существу, в гносеологию этот период не внес ничего нового, существенного, то он развил и диалектически выявил поставленную предшествующим периодом проблему гносеологического субъекта. Стесненная рационалистической формой философии, феноменологическая дисциплина в своем стремлении освободиться из-под опеки философии, все же была оплодотворена силою ее метода.

Влияние гегелевской философии оказалось особенно сильно на науках биологических, осознавших себя, по существу, эволюционистическими, динамическими науками и преодолевших статическую форму, в которую они были закованы до этого. Эволюционизм, заложенный в Кант-Лапласовской теории, в своем дальнейшем движении выразился в Ламарк-Дарвиновской теории развития живых организмов и, в частности, человека. Биология включила человека как последнее звено в цепь живых динамизмов<ref name="ftn7">Возможно, ошибка, и нужно читать «организмов».</ref> на земле, но не заключила принципиально этим звеном цепь, разбив миф о венце творения. Они естественно-исторически выразили ту проблему, которую философия уже давно нащупывала в иных аспектах (логическом, феноменологическом, мистическом и т.д.).

<...>

Ни сенсуализм, ни рационализм не оказались в силах дать адекватное знание для того, чтобы свидетельствовать о достоверности, выдвинулся третий момент&nbsp;—&nbsp;воля, которой сначала и была приписана способность достоверного свидетельства о мире как о практическом моменте. Кант, Фихте и последующие мыслители, особенно Шопенгауэр, выявили недостаточность одной воли для создания адекватного, положительного миросозерцания, миропостижения и из силы положительной (категорический императив Канта, постулат Фихте) превратили ее силу отрицательную, введя ее сначала как иррациональный элемент, сочетанный с разумом (Шеллинг), а затем, развили антитетику воли и разума, причем воле приписывалось одно бытие, а разуму&nbsp;—&nbsp;одно представление. Результатом этой диалектики было сознательное разумение разумом воли (бытия) (Шопенгауэр). Таки образом, все три элемента психики оказались диалектичными и как изолированные моменты не удовлетворяли требованиям познания.

'''Философия обратилась к переоценке ценностей и к призыву о необходимости преодоления человека (Ницше). Наука, оторвавшись от философии, зашла в тупик необоснованного гносеологического позитивизма и практически оказалась неспособной разрешить социологические антитезы (индивидуум и общество); необходимо потеряла свое место "царицы разума", управляющей человечеством и направляющей его к счастью и благу, как она претендовала это сделать, вытесняя положительную философию&nbsp;—&nbsp;религию и незаметно усваивая ее черты и задачи; позорно превратилась в служанку техники, признав диктатуру разнузданных хаотических сил, приведших человечество к катастрофе мировой войны.'''

Пророчество Ницше, что его книги предназначены "для всех и ни для кого", осуществилось в точности. Небывалый успех сопутствовал "Заратуштре". Такой широкой популярностью не пользовался, пожалуй, ни один из новых философов. Благодаря своей внешней доступности (поэтической форме и т.п.) "Заратуштра" широко овладел умами, но не одна форма, конечно, была этому причиной; в нем чувствовалась какая-то правда, которую автор услыхал как требование человечества, провозгласил ее, и люди ответили ему миллионноустным утверждением. Правда&nbsp;—&nbsp;это есть лозунг, брошенный Ницше: человек есть то, что должно быть превзойдено. Но правда эта была воплощена в большую ложь&nbsp;—&nbsp;в положительный образ "сверхчеловека". Эта ложь была неизбежна, без нее не могла проявиться правда в массах, но она была гибельной для системы. Философия Ницше не была опровергнута, но она была низвергнута, потерпела крушение и, прежде всего в личной трагедии ее автора. Но лозунг остался, этот лозунг&nbsp;—&nbsp;единственная, все напоминающая правда Заратуштры&nbsp;—&nbsp;оказался ни для кого, даже не для того, чьими устами он был провозглашен. Физическое тело Ницше оказалось не в состоянии вынести испепеляющую силу озарившей его правды; родив эту правду, пропустив ее через себя, исказив в преломлении, оно оказалось разбитым; брошенный им в массы образ был растерзан, как некогда Орфей&nbsp;—&nbsp;обезумевшими вакханками, и низведен до скотских кошмаров всевозможных "саниных"<ref>См. роман Михаила Арцыбашева «Санин»</ref>; но как уносимая волнами голова Орфея повторяла свой странный призыв: «Эвридика, Эвридика!»<ref>См. Вергилий, "Георгики" IV, 525.</ref>, так и подхваченная мутным, вспененным людским морем проповедь Заратуштры непрестанно несла одну непонятную весть: "Человек есть то, что должно быть превзойдено".

Философия, истощив свои силы на непрестанной дыбе гносеологии, недооценила глубину его трагедии. После Ницше ее занятие&nbsp;—&nbsp;реставрация, род всяких "нео".

Гегель установил в новой философии понятие "вещи в себе", как вещи неосуществленной, имеющей бытие в себе "для себя", но не для другого. Такой "вещи в себе" он противопоставил вещь в ее осуществлении. Это понятие "вещи в себе" целиком аналогично понятию непроявленного и проявленного философии Веданты (ср., например, Гита,&nbsp;28. "Не проявлены существа в начале, проявлены в середине, не проявлены также в исходе...", и учение о <...> эллинистов). Свою мысль Гегель в "Науке логики" даже иллюстрирует примером отношения семени и зародыша и взрослого существа (человека), проходящего все стадии развития. Очень интересно сопоставление этого учения с учением о <...> Веданты. С этой точки зрения рассматривает Гегель и человечество в целом, как проявляющийся самосознающий дух. Учение каббалистов об Адаме Кадмоне и о задании, полученном Человеком (Адамом) возделывать "адамическую почву", стоит также чрезвычайно близко к этим взглядам. Вкушением от плодов древа познания началась трагическая диалектика человека как "вещи в себе", разворачивающейся в своем проявлении. 

Древность знала<ref name="ftn9">В одном из вариантов «сознавала».</ref> этот принцип эволюции и выразила его в более или менее мистических (ибо вся философия древности мистична и по существу неотделима от религии) формулах.

Эллинисты и гностики, опираясь на греческую философию и вместе с гимнософистами (йогами), применяли его в индивидуальном методе развития. Это сознание необходимости эволюции человека мы можем проследить из глубокой древности, как завет тех систем, которые видны нам на заре нашей культуры, и до самых последних времен через гностиков, Оригена, Канта, Гегеля и Ницше и после него.

'''В тиши библиотеки Румянцевского музея незаметно работала мысль человека, и только преломленные отсветы ее проявлялись то тут, то там, и озаряли крупные фигуры: Достоевский, Соловьев, Трубецкой, Толстой оказались задетыми этой мыслью, но то подлинное, что дал Федоров, прозвучало тогда, когда сам он ушел в сторону отцов. "Философия общего дела"&nbsp;—&nbsp;дерзновенное новое слово, Апокалипсис ХХ века, остающийся таким же таинственным, спорным, как и Апокалипсис I века. Это еще философия будущего, ибо не нашлось еще тех могучих плеч, которые смогли бы поднять ее тяжесть, пронести далее в сознание человечества. Трудно себе представить нечто более противоположное, чем "Заратуштра" и "Записки от немудрого". И вместе с тем, если Ницше писал для кого-нибудь из своих современников, то этот "кто-нибудь", "никто" был именно Федоров. Очами прозорливца проникнул Федоров за завесу, на которой Ницше начертал свой лозунг, и там, в глубинах будущего, он увидал единое, освобождающееся, "воскресившееся" человечество и единый Храм. И так ясно увидел, что это видение стало для него неотъемлемым общим Делом, с которым НЕЛЬЗЯ МЕДЛИТЬ НИ МИНУТЫ.'''

''Строго упрекает он Соловьева за его нерешительность в выявлении "Идеи", несмелость призыва. Как для истинного пророка, для Федорова было непонятно, как могут другие не видеть того, что так четко, так ясно видит он.''

Другой смелый мыслитель, прошедший через все искушения западной философии, но исходящий не от нее, нашел в себе смелость начать воплощать то, что созерцал Федоров. В Дарнахе бился пульс живой, творческой мысли и "общего дела". Штейнер умер, но не умерла идея, ибо она живет вне своего осуществления и принимает многообразные формы.

В вопле саморазрушающейся культуры, в гносеологических дебрях философии, в Авроре Бетховена, в мистериях-драмах Вагнера, в метаниях Скрябина&nbsp;—&nbsp;всюду слышен один ... клич: Человек есть то, что должно быть превзойдено.

Если задачу древности можно было охарактеризовать как джнана-йогу, задачу эллинизма&nbsp;—&nbsp;как бхакти, то задача современности характеризуется как карма-йога.

МЫ ДОЛЖНЫ ВЫПОЛНИТЬ ТО, ЧТО ОСТАВИЛА НАМ В НАСЛЕДИЕ ДРЕВНОСТЬ, КАК НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ ЗНАНИЕ, что разработано последующими эпохами, вплоть до наших дней, как познание. Для выполнения этого нужно Новое Слово. Познание управляется двумя великими началами, как бы они ни назывались на протяжении своей многотысячелетней диалектики,&nbsp;—&nbsp;началом абстрагирующим, исключающим и тем создающим личность&nbsp;—&nbsp;началом Аполлона&nbsp;—&nbsp;и началом конкретизирующим, включающим и тем утверждающим нераздельность бытия&nbsp;—&nbsp;началом Дионисийским. 

Беспредельная абстракция Аполлона приводит к пустоте формы, лишенной всякого содержания, формы как пустого названия. Беспредельная конкретизация лишает бытие всякой формы, всякой обобщенности. Если в первом случае смысл исчезает вследствие отсутствия содержания, то во втором&nbsp;—&nbsp;вследствие отсутствия формы. Форма и содержание суть моменты одного диалектического целого. Связывает эти моменты движение. Психологически разум и чувство связывает воля. Но то, что связывает (именно в силу того, что оно связывает), есть то, что мы разбираем, то есть, полагает разделенность, опосредованность, а не непосредственную слитость. Так остаются три начала психики неразделенными (связанными, а не разобщенными), но и неслиянными (то есть, связанными, а не неразличимо слитыми).

'''Древность в глубоком прозрении Реальности утвердила единство санкхьи и йоги (Аполлона и Диониса) и их разрешение в едином духе (Нараяне Пуруше)&nbsp;—&nbsp;Абсолют, Пуруша, Нараяна&nbsp;—&nbsp;как бы мы ни называли, есть цель, развитие духа есть Путь. Таков завет древности, как бы он ни выражался.''' В этом абсолютно согласны как древнейшие ее писания (Веды, Упанишады и пр.), так и ее последнее слово&nbsp;—&nbsp;Евангелие (см. Матф.&nbsp;5,&nbsp;48; Иоанн.&nbsp;14,&nbsp;6 и многие др. места).

Трудность проблемы сознания заключается в устранении иллюзии неподвижности его. Эта иллюзия также необходима для развития и движения сознания, как необходима иллюзия неподвижности земли для движения на земле, можно сказать, что она биологически, прагматически полезна, но фактически не верна. В гносеологии это выражается законом тождества, на который разум всегда опирается, чтобы закрепить свои достижения, и который всегда нарушает, чтобы продвинуться дальше. Гегель глубоко прав, изображая диалектику бытия, как диалектику абсолютной идеи, которая есть и начало и конец ее. В этом он находится в совершенном согласии с древностью (ср., например, эволюцию мира по Упанишадам, учение о Логосе александрийцев и пр.), но он не прав в том, что "вливает вино новое в мехи старые"; его употребление терминов "понятие" и "разум" гораздо более широкое, чем обычное, и это влечет к недоразумениям и слишком односторонне-рационалистическому пониманию системы. То, что Гегель называл "умозрением", не есть простая деятельность разума в обычном смысле слова. Недаром говоря о первом моменте умозрения, о бытии, Гегель сближает свое понимание бытия с "чистым воззрением", "чистым мышлением", пространством и, наконец, с Брамою, как его понимает индус&nbsp;—&nbsp;внешним образом, неподвижным, без движения, чувства, представления, фантазии, желания и т.д.&nbsp;—&nbsp;из года в год взирающий на кончик своего носа и повторяющий про себя лишь Аум, Аум, Аум<ref name="ftn10">В одном из вариантов «ОМ, ОМ, ОМ»</ref>, или даже не говорящий ничего. "Чистое мышление" Гегеля есть более чем мышление, но сам Гегель недостаточно выявил этот необходимый момент своей системы; так глубоко понимая эволюцию, он все же недостаточно ясно показал, что само мышление в своем диалектическом развитии хотя и сохраняется, но изменяется в себе. Иррационализм сам по себе также мало плодотворен, как и рационализм. Иррационализм есть отрицание, силой которого движется в диалектике утверждение (рациональное). Истина&nbsp;—&nbsp;в их синтезе.

"Санкхья и йога приводят к одному, и это целое есть Нараяна". Феноменологически, биологически сознание развивается и движется все выше и выше. Иррациональное есть перцепционное поле сознания, рациональное&nbsp;—&nbsp;его апперцепция. История показала насколько плодотворен и необходим бывает иррационализм в переходно-творческие моменты развития. По существу, ни одно великое движение духа (изображение, открытие, даже философское) не совершалось рационально, но всегда "непосредственно интуитивно" и лишь затем "рационализировалось". 

То, что называется "мистическим", "таинственным", "непостижимым" и пр. есть подлежащий обработке пласт действительности. Чем больше этот пласт, тем медленнее идет обработка, и тем больше в нем "мистики".

Сознание в процессе работы развивается, увеличивается количественно и потому неизбежно меняется качественно, по общим закона диалектики качественного и количественного, причем то, что составляло непреложный закон для предыдущего цикла развития, может оказаться уже относительным для последующего цикла, и в этом отношении&nbsp;—&nbsp;неверным и тормозящим дальнейшее развитие. Так, например, было с законами логики, которые представлялись абсолютными, но по мере роста сознания были сняты в своей абсолютности и заменены диалектическими законами, таким образом, мышление диалектическое значительно отличается от мышления статической логики.

Если для последнего положение "умом оглобли не выдумаешь" (пресловутое кантовское 100 реальных и представляемых таллеров) непосредственно очевидно, то для первого оно представляется далеко не таким, ибо для такого мышления мысль динамична, а следовательно - активна и является творческой. Это момент, когда мышление и воля (действие) перестают быть моментами антитетики, но сливаются в единое, динамическое и реальное целое.

Индусы в своей тонкой и глубокой динамической психологии, которая скорее заслуживает название пневматологии, давно уже осознали эволюцию психики и, в частности, мышления и строго отличают манас как диалектический разум (разделяя его на низший разум (манас)&nbsp;—&nbsp;рассудок, и высший манас&nbsp;—&nbsp;чистый разум) от разума высшего, творческого и динамического&nbsp;—&nbsp;БУДДХИ.


Настоящий период, переживаемый философией, есть период накопления новых фактов, или иначе, количественного увеличения сознания, за которым следует качественное изменение.


<div align="center">______________</div>


</div>

= Примечания =
<references/>

[[Категория:Смирнов Борис Леонидович]] [[Категория:Сокровенно-философские статьи Смирнова]]